日本七夕青竹“笹”考

文献记载的中国七夕早在日本奈良时代传至日本,作为宫廷的惯例,以"展示丝织品和诗宴"的形式直到平安时代。中国民间传承的七夕竹竿晾衣曝晒与愿丝乞巧,在日本庶民文化渐起的室町时代骤然以"竹竿悬挂五色绢丝乞巧"的形式大量出现,至江户时代青竹"笹"代替竹竿进入七夕,五色绢丝换成五色"短册",并参与"七夕送"的活动,是庶民文化的重大转折。日本的"七夕祭"因为神道和佛教因素的渗入,从而真正具备了"祭祀"的意义。而完成宫廷乞巧风雅向民间祭祀转变的标志,就是青竹"笹"代替竹竿悬挂五色"短册"的出现。"笹"是日本既尊重传统又迎合时代变化的七夕文化标志,它保留了来自中国七夕文化的主体"竹",也结合了本土文化"青竹",承载着日本七夕文化的过去、现在与未来,寄托着日本人对生活的无限美好愿望与期盼。     

“七夕节”

<正>每年农历七月初七这一天,是我国汉族的传统节日七夕节。因为此日活动的主要参与者是少女,而节日活动的内容又是以乞巧为主,故而人们称这天为"乞巧节"或     

“卜辞淮夷说”商兑

自陈梦家先生以来,学界多认为卜辞中已有隹夷之词,并读作淮夷,因此将淮夷的历史上溯商代。事实上,所谓隹夷之夷,应该是匕字,当读作比,其词性为动词,表会同之义。所比之对象,则为卜辞中习见之人物失。商代是否已有淮夷之族,目前尚缺乏明确的史料依据,须谨慎对待。     

说甲骨卜辞中的“伯■”

多数专家都将商末小臣墙刻辞中的"白■"理解为"白麟"。这种看法并不符合先秦古文字的特点,是有问题的。其实,小臣墙刻辞中的"白■"就是伯■,是■族之伯。其得名与■地有关。     

七夕为何叫“儿瘟日”

七夕,现今被称作＂中国情人节＂,鲜为人知的是,这七月七原本的含义可是让人心惊胆战的。 七在中国人原始的数字观念之中属亡灵所有,如果说活人多用五来数数,所谓＂人五人六＂,而七则更多的属于死去的灵魂。普通人家把三七作为对亡灵最隆重的纪念日,     

七夕为何叫“儿瘟日”

<正>七夕,现今被称作"中国情人节",鲜为人知的是,这七月七原本的含义可是让人心惊胆战的。七在中国人原始的数字观念之中属亡灵所有,如果说活人多用五来数数,所谓"人五人六",而七则更多的属于死去的灵魂。普通人家把三七作为对亡灵最隆重的纪念日,而讲究     

从六朝看“经国之大业,不朽之盛事”

曹丕视文章为"不朽之盛事",喊出了个体生命的终极关怀,和者不乏;但对于"经国之大业",六朝人是很少去接受,中古后也是应者寥寥。诚然有六朝特定时代使然,但深层次原因是由于过高地抬举了文章的功用,以至于曲高和寡。不过,再深一层地去理解曹丕的冲动也是有时代氛围的。     

从日本的“唐船风说书”看康熙二十九年的乌兰布通之战

乌兰布通之战因何而起,战况及胜负如何,对后来的清准关系产生了哪些影响?这些问题虽然长期受到关注,但限于史料仍然存在不少扑朔迷离的环节。本文主要试图运用流传在日本的唐船风说书,结合清朝官书及其他史料,对历来占据主导地位的"清军大败噶尔丹"之说重新审视。总的来看,唐船风说书里所反映的乌兰布通之战,与清朝官方的口径多有不同,唐船商人普遍认为的"大清落败"、"大清未胜",与主张通过史料批判来澄清传统看法中某些误区的研究者在观点上能够彼此呼应。虽然我们还不能够就此而遽下论断,但是这些信息本身已经足以唤起我们的重视。     

王国维“有我之境”与“无我之境”探讨

本文探讨了王国维《人间词话》中"有我之境"与"无我之境"的含义。文章首先阐明了"境界"的含义,然后结合王国维写作《人间词话》的时代背景与学术背景,试图得到王国维本人对"有我之境"与"无我之境"的阐述。文章认为王国维"有我之境"与"无我之境"的提出是受到叔本华等西方美学思想的影响,并结合中国古代文论中的相关说法结合而成的。     

对伯希和“Macao说”误译误批之解析

法国伯希和的名作UnOuvrageSurLesPremiersTempsdeMacao,其正确的汉译应为《一部论及Macao(马交)起源的著作》。冯承钧遗稿摘译了其部分,把“Macao(马交)”误译为“澳门”,将题目误译为《澳门之起源》,由此导致了其内文也有一系列误译。戴裔煊受此影响,曾对伯希和“Macao说”有误解。今人沿用此说,遂至一误再误。但事实与此相反,伯希和对澳门史的研究,是符合历史事实的。     

“授之以鱼”不如“授之以渔”

作为高中历史教师,如何钻研和领会新教材教学大纲的精神？如何把握新教材的特点？怎样改进教师教和学生学的方法？怎样尽可能地提高高中历史教学质量？都是必须认真思考和反复研究的问题。每次教材和教学观念的整体改革,教师都要尽快领略教育改革的内涵,思考如何调整自己的教学方法和教学策略.尽快地使历史教学走上正轨。     

关于“究天人之际”与“通古今之变”的再思考——从《史记·五帝本纪》的天命说谈起

从《尚书·周书》的诸篇诰辞中,我们可以看到以周公为代表的西周政治家们已经得出天命以民心为依归的观点,并以此来解释夏、商、周三代的历史递嬗。战国时期的孟子继承了该思想,并进一步以其来解释三代以前的历史递嬗。司马迁在思考天人之际时,既继承了周公、孟子的上述天人思想,并以此来解释古今历史递嬗中的"常";同时又有自己更深一层的思考,并以此来解释古今历史递嬗中的"变",从而最终做到"通古今之变"。在此,司马迁的"究天人之际"与"通古今之变"实紧密结合在一起,而这正是他能够"成一家之言"的原因所在。     

从“天王圣明论”说“权力神圣观”

张绪山教授《"权力腐败论"与现代民主政治》(《炎黄春秋》2011年第3期)一文,对流行至今的中国传统政治观念原理进行了具有突破意义的解说和探讨,很值得关注。我们应该有勇气面     

关于“一代有一代之文学”说得失之我见

"一代有一代之文学"说是一个经历世积累而成的文学史观,非一人一时之独创,它发现了中国文学的一些发展规律,确立和提高中国纯文学和俗文学的地位,但它是以西方的进化论为指导来总结中国文学的发展现象和规律,也还存在一些局限性。     

论郑珍的“学人之诗”

郑珍是清道、咸年间著名学者,他的诗歌是典型的学人之诗,大量征引经学、史学、小学、考据等专门之学入诗,体现出与诗人之诗迥然不同的学理之美。回避或忽略最能体现郑珍学人之诗特征的学问诗,就很难对他的诗歌做出全面允当的评价。     

从花园庄东地卜辞看“子”的身份

花东卜辞主体的"子"卜辞,最为突出的是完整记录了"子"对王室的贡纳以及养马的职责,同时记录了外邦职官对"子"的贡纳。由此可知"子"族的组织结构与王室的关系;并显示出花东子族对于王室所扮演的重要角色,看出其地位的显赫与独立性。由此分析,"子"的身份和地位在武丁时代可能是一位管理内务的大臣。     

赵宋当朝盛世说之造就及其影响——宋朝“祖宗家法”与“嘉之治”新论

北宋中期,当其"祖宗家法"愈加显露弊端之时,以范仲淹、欧阳修、石介、李觏等人为代表的士大夫,把回向"三代"作为理想的政治目标,掀起了革新运动。其精神被王安石所继承。但是随着熙丰变法的失败,"祖宗家法"却更受推崇,并由此制造出堪与"三代"、贞观相媲美的当朝盛世说——"嘉之治",从而使占统治地位的政治目标由推尊"三代"转向效法当朝。赵宋当朝盛世说由"祖宗家法"和"嘉之治"有机结合而成,并以"祖宗家法"为核心。此说被南宋所接受,束缚着南宋人的思想和行动,最终使南宋对盛世之追慕成为泡影。另外,赵宋当朝盛世说亦在一定程度上影响到后世对宋代之评价。     

汉代“盛唐”地望与“盛唐枞阳之歌”新解

汉代“盛唐”地望 ,古今大致有两种说法 :一说在南郡 ,与汉代枞阳相隔甚远 ;一说在汉庐江郡 ,在枞阳附近。自南北朝特别是唐代中期以还 ,后一说渐渐占据了上风 ,主导着地域区划的命名。与之相应的“盛唐枞阳之歌”也被视为一首歌诗的篇名。但从最早有关盛唐的论说、《史记》《汉书》的有关记载和行文方式以及后世盛唐在汉庐江说的立论根基等方面综合考察 ,汉代盛唐在南郡之说比较正确合理 ,而在庐江之说难以成立 ,“盛唐枞阳之歌”应是《盛唐之歌》与《枞阳之歌》的合称。     

说花园庄东地甲骨卜辞的“丁”——附:释“速”

最近公布的殷墟花园庄东地甲骨卜辞中,多次出现一位当时还活着的、称为“丁”的人物,从卜辞内容可以看出其地位甚高。本文主要通过指出这批卜辞中与历组一类占卜同事的一组卜辞,肯定了“丁”就是当时的商王武丁。以“丁”称呼时王武丁,究竟应该如何解释尚待进一步研究。同时,也可以进一步推定这批卜辞的时代,当为武丁晚期而非整理者认为的“武丁前期”。此外,这批卜辞中多次出现的一个整理者隶定作“”的字,应释为“速”,意为“召”、“召请”。旧有殷墟卜辞中一个或释读为“眚”、“软”、“喘”等的字,应释为“” ,读为咳嗽之“嗽”。     

从“说大人，则藐之”到“谈何容易”

正标题中的两句名言,前者出于战国思想家孟子之口;后者出于汉武帝时期的名士东方朔的赋作。他们两位所说的都是"士人"面对君王说话时的心态和气势。两者之间的巨大落差,不言自明。孟子曰:"说大人,则藐之,勿视其巍巍然。"这里表现出的是孟子作为士人的自信,他主张在游说大人物时,应该秉持藐视对方的心态,根本不在意对方高高在上的样子。