唐宋時期太廟廟數的變遷

自先秦以來,在宗廟祭祀方面,"天子七廟"是人們普遍接受的觀念。但是,就七廟的構成,卻是衆説紛紜,其中最有影響力的是鄭玄和王肅的解釋,兩者有很大的不同。鄭玄模式和王肅模式的天子七廟引發了激烈的爭論,並在很大程度上主導了中古時代太廟制度的變遷。唐宋時期太廟禮制的運作逐漸超越了鄭玄和王肅之爭,傳統的七廟制遭到了破壞。结合這一時期郊祀禮儀的爭論焦點從郊丘之爭轉向天地分合之爭,國家祭祀的兩大支柱都擺脱了鄭王禮學之爭的支配性影響,這象徵着國家禮制進入了一個新的時代。     

取義西學:劉師培轉换傳統學術的取徑

<正>西學東漸,是清代中晚期以來中國學術史的一個明顯事實,在這樣的學術潮流之下,固然促使着清儒對傳統中國學術進行總結和反思,從另一方面而言,西學也逐渐地改變清儒對既有學術的認知與看法。隨着西方列强與西方文明對清政府主導統治的中國所造成的影響曰深,張之洞提倡"中體西用",魏源"師夷長技以制度夷"的提出,康有為的"托古改制"都是清儒認識到西學的     

禮從時變：唐玄宗開元年間的先祖祭祀與正統塑造

唐玄宗通過遷毁中宗廟室,以睿宗直承高宗,强調自身政權的合法性;以昭成皇后祔廟、肅明皇后别立廟,抬高生母地位,弱化非嫡長身分,宣示其即位的正當性;在北巡太原時凸顯高祖創業受命的功績和李唐天命所歸的正統地位,在南郊親祀和東封泰山中以恢復高祖獨配等形式取代武后主導的諸多禮儀,進而消除武周政權的政治影響。開元年間的先祖祭祀調整聚焦在伯考與皇考、嫡母與生母、武周與李唐三組對應關係上,體現了玄宗在統治初期爲詮釋自身正統性所做的努力。     

“正統”與“政統”：拓跋魏“太祖”廟號改易及其歷史書寫

北魏歷史上有兩個皇帝被尊爲＂太祖＂,即平文帝和道武帝。這就是清代學者疑惑的＂元魏兩太祖＂問題。事實上,道武帝天興初年尊平文帝爲＂太祖＂,明元帝時上道武廟號爲＂烈祖＂,到了孝文帝改制時,將平文從太廟中遷出,改尊道武爲太祖。《魏書》一直記載道武廟號爲＂太祖＂,諱言道武廟號最初爲＂烈祖＂的史實。廟制的背後是政治權力的運作,作爲王朝開國之君象徵的＂太祖＂廟號的追尊,體現了北魏的中原正統心態以及對拓跋王朝政統譜系的建構努力。北魏以及後來的東、西魏在拓跋宗廟＂太祖＂廟號上屢有改易,正可觀察拓跋宗室各種勢力的政治鬥爭,以及東、西魏敵對政權對各自政統合法性的解釋。本文並揭示《魏書》所體現的鲜明政治立場。     

從經録到僧傳:《高僧傳》之編纂成書及學術背景考察

以慧皎《高僧傳》編撰的材料來源爲考察的立足點,由此不斷上溯,尋繹《高僧傳》在體例上的源自和精神上的指向,可以清理出一條"道安—僧祐—寶唱—慧皎"的演變線索。這條線索的意義在於能夠揭示《高僧傳》書寫範式成立的關鍵消息:經録是僧傳得以孕育成型的"母胎",從經録到僧傳,是佛教經籍背後著譯者角色,亦即人的地位,日漸凸顯的過程;《高僧傳》書寫範式的成立正是佛教內部從經典到人、從古到今學術嬗變的必然結果。     

孔子與天命

《論語》中孔子對"命"與"天命"的使用大體上是有分别的,前者指人力不可違抗的命運,後者指體現儒家道德法則(即合乎"仁義")的"人生一切當然之道義與職責"(錢穆語)。孔子在不同場合所説的"天命",都有其具體所指。如君子"畏天命"、"小人不知天命而不畏"的"天命",可從劉寶楠説解爲"知有仁義禮智之道,奉而行之"。孔子自述"五十而知天命",結合其一生行事和《上海博物館藏戰國楚竹書(二)》所收《子羔》篇等有關材料來看,當指孔子五十五歲左右在魯國從政失敗出逃、體悟到上天所賦予他的真正使命是"傳斯文"——整理傳承記載着古代聖賢之道的典章文獻、禮樂文化。孔子爲了推行他的"仁義",賦予傳統"天命"以新的内涵;但他對傳統的"天命"説和"天"的觀念,雖有所懷疑或否定,卻並不明確反對,甚至仍有相當大的繼承。孔子對於"性與天道"的態度也與此相近。     

章太炎儒術新詮中的近代學術嬗變

章太炎《儒術真論》將真儒術的本質界定爲"以天爲不明及無鬼神"。這一詮釋在理論與方法上是一個自洽的體系,並且以西方傳入中國的近代科學爲知識基礎。章氏一方面從墨家批儒記錄中落實界定真儒術的文獻依據,對儒墨之差異提出了獨到的分析,他試圖走出一條迥異於孫詒讓"本説經家法,箋釋諸子"的路子,强調治子乃"尋求義理"的"主觀之學",從而爲國學旁采遠西新學打開了空間。而另一方面,《儒術真論》的兩篇解説性附文《視天論》和《菌説》,經受斯賓塞進化學説、《談天》等西學影響,采納以牛頓定律爲基礎的新的宇宙、世界支配及運行原理,並將之作爲詮釋真儒術的知識支撑。章太炎儒術新詮,無論從科學革命導致"範式轉換"的普遍視角來審視,還是察之以中國傳統學術的自我調適以及西學東漸從明末到清末的複雜歷史軌迹,都折射出近代中國學術嬗變的某些動態圖景。     

歷史中的小說和小說中的歷史——說宗教和文學兩種不同語境中的“秘密大喜樂禪定”

藏傳佛教曾在元朝宮廷廣爲流傳,《元史》等官修史書中的有關記載,源出自元末明初的一部野史《庚申外史》,明代的作家將這段已被小說化了的歷史進一步戲劇化和小說化,遂使藏傳佛教淪爲"淫戲"和"房中術"的代名詞。本文從文獻學的角度釐清漢文化傳統中有關元代宮廷所傳藏傳密法的記載從小說到歷史,再從歷史到小說的複雜演變過程,並利用西夏、元代所譯藏傳密教文獻研究元代藏傳佛教傳播史,從藏傳密教的語境中還原西番僧人於元廷所傳所謂"秘密大喜樂禪定"的真實面目和本來意義,顛覆其於漢文文學作品中被色情化了的負面形象,重建歷史的真實。     

元代的僧詩:中峯明本的僧風與詩作

中峯明本,元代禪宗楊岐派宗師。生當宋元易代之際,面對蒙元統治者的威壓利誘,數十年屏迹自放,晦迹避世,拒斥權勢與榮寵,度過雲水漂泊生涯。因聲譽隆盛,景仰、隨從者衆,宰相大臣屢以"五山"主席交聘,俱力辭;朝廷召見,亦終不一至。他發揚中國古代士大夫隱逸山林的傳統、易代之際不仕新朝的遺民傳統和禪宗熄滅妄念、止歇馳求、解黏去縛、少欲知足的傳統,將生活經歷和思想感情形於詩篇,描寫倘佯山水的瀟灑自如心境,抒發解脫羈絆的閑雲野鶴情懷,所作滲透對於人生事象的深沉思索,對於世間榮華富貴、名利紛爭的鄙棄,清新自然,禪意盎然,是古代僧詩中難得的優秀之作,在詩歌史上也占有一席地位。     

傳法紫宸:敬宗之師昇玄先生劉從政考

劉從政是唐敬宗皇帝入道受籙的度師,曾因此獲封"昇玄先生、檢校光禄少卿",隱然成爲天下道門領袖。此前學界對其所知甚少,本文利用保留在《唐文萃》中的《劉從政碑》及近年新見的一些墓誌材料,勾勒了他的生平及道門譜系。劉從政一生主要在兩京之間活動,其弟子遍佈關中及東都聖真、玄元等名觀。經過考證,可知劉從政出自潘師正的好友劉道合在嵩山傳下的上清别派,雖然不及司馬承禎一系的顯赫,但《劉從政碑》特别强調其上溯至東晉楊羲"凡十四世"的傳法譜系,顯示了對自身經法傳承的自信。     

秦統治下人民的身分與社會結構

吏卒、黔首與徒隸,是秦對其所統治人民的身分劃分。"吏卒"包括吏與卒:"吏"分爲長吏與少吏,"卒"分爲屯戍、求盜等;吏、卒在任職、服役期間,均由國家發放稟食,長吏且得享秩禄。"黔首"指著籍的編户齊民。統一後"新黔首"皆需應徵從軍,卻未得普遍授田。"徒隸"包括刑徒和隸臣妾,受官府强制,從事各種勞作。在秦統治的十餘年中,遷陵縣吏卒、黔首與徒隸三種人在可統計的總人數中,分别占37.5%、50.6%和11.9%,這在一定程度上反映出秦統治下社會結構的部分特徵。     

“飲中八仙”之聚散與天寶文學走向

"飲中八仙"是天寶初期形成的文人羣體,嗜酒、狂放、風神、才藝等共同特徵,是該羣體得以形成的關鍵因素。其存在時間從天寶元年秋末到天寶三年春初,只有一年又三個月。"飲中八仙"中,除了李適之確實與李林甫有政治上的交鋒外,目前尚無證據表明賀知章、李璡、李白、崔宗之等人參與了李適之與李林甫的鬥爭。但是,"飲中八仙"的交往,使他們陷入了微妙的政治猜忌,最終被迫解體。"飲中八仙"的解體,對天寶文學的發展走向産生了深刻影響,具體表現爲三個方面:一,開元以來統治集團的尚文傳統在天寶時期逐漸失落。二,文人聚集方式發生了變化,天寶時期普通文人與執政的宰輔大臣之間相當疏離,他們更多散落在各地,形成大小不一、數量衆多的文學羣落。三,天寶文學的内容和題材與此前相比,發生了明顯的變化。     

從“韓、李”並稱看晚唐五代至北宋中期古文發展的趨勢——兼論王通在儒學道統中地位提升的原因

晚唐至北宋中期的古文評論開始將韓愈、李翱並稱,這代表了"道統"觀念成爲古文發展鏈條中不可忽視的一股思潮。其中"道"的內涵發生了深刻的轉變,即從强調總體社會政治的人文教化而日益轉向於個人道德的修養成聖。到了北宋中期,這一轉變促使歐陽修在《讀李翱文》中提出了嶄新的士人精神,確立了心憂天下的道德理想,發展了士人個體人格中的道德性理價值,呼籲優秀士人積極入世,並以此延伸到政治時局中的具體問題,使得自晚唐五代以來"韓、李"並稱所蘊含的人文教化之道落實於士人的主體人格之上,實現了古文儒道思想的螺旋式上升。與此同時,王通能夠上升爲儒學道統譜系中的重要人物,是與"韓、李"並稱代表的古文道統成爲當時儒學思想的重要背景密不可分的。從這個意義上説,"韓、李"並稱無疑是當時古文發展乃至儒學文化趨向的重要標誌。     

姓甚名誰:後唐“同姓集團”考論

唐末五代時期,收養義兒是統治者招攬人才、鞏固統治的常見方式。不少將領即以義兒的身份成爲各集團的核心力量。然而在後唐政局中,有一個羣體與李克用諸義兒有所類似,他們大多出身降將,因種種原因被唐莊宗賜予姓名,其待遇、權力、影響亦與李克用諸義兒相仿佛,是後唐政局中的重要力量,可謂之"同姓集團"。唐莊宗在團結拉攏這批將領的同時,又通過整頓、閒置、"選諸軍驍勇者爲親軍"等方式限制舊部的權力,力圖超越過去部落、藩鎮的模式,打造一個中央集權的政府。但這些努力隨着唐明宗李嗣源的成功政變而宣告失敗。唐明宗面對這些"同姓集團",采取了改還姓名的措施;而對於尚有半獨立性質的李從曮等人,則將其姓名中的代表莊宗的"繼"改爲象徵自己的"從"字。名字的變動體現了對正統性的爭奪。李從珂更進一步,在其篡奪義兄李從厚的皇位之後,下詔去除諸王大臣名字中的"從"字,試圖獨占象徵明宗嫡支的行(5,表明惟有自己纔能繼承明宗的法統。     

陽明學異議者毛憲塑造“毗陵正學”的思想史意義

本文首先還原毛憲與王陽明及其後學的學術論辯,揭示毛氏從程子學說中拈出"主敬"學術宗旨,並試圖塑造由程子至自身的學術傳承脈絡,用以論證其學有正傳。其次通過分析毛憲《毗陵正學編》的史源,論證他運用楊時傳道南方途居常州講學的地方文化資源,刻意强調宋代常州諸賢的理學成就,淡化他們的文學成就,成功塑造了由程子至其自身的學術傳承系譜,這一系譜又經毛憲在道南書院的講學傳播給當地士人。最後指出,自陽明學衝擊原有理學格局始,各種地方理學文化資源得以發掘並與陽明學展開競爭,反映了當時理學學說多元並競格局的發展動向。     

公孫述之“法物”疑

<正>范曄《後漢書·光武帝紀下》,建武十三年(37)四月,吴漢等征蜀軍凱旋後,"益州傳送公孫述瞽師、郊廟樂器、葆車、輿2,於是法物始備"。章懷太子李賢注云:"瞽,無目之人也。爲樂師,取其無所見,於音聲審也。郊廟之器,樽彝之屬也。樂器,鍾磬之屬。……"按:《後漢書》原文此處似有脫文。"郊廟樂器",疑當作"郊廟之器、樂器"。以李賢注與原文對照,益州傳送的當分别是瞽師、郊廟之器、樂器、葆車     

安徽博物館籌備處舉行國畫展覽

為了發揚民族藝術優良傳統,並進行保護文物政策的宣傳,安徽博物館籌備處將四年來徵集收購的古代國畫精選了從唐代到清各家作品二二二件,     

博物學的中晚唐圖景:以《北戶録》的研究爲中心

古代中國的博物之學是古人體察萬物、摹想世界,對自然、人類和社會認識的知識彙集,是傳統中國知識系統構架的基底性要素之一。作爲一種體認世界的基本思維方式,其知識系統是如何被承載,個體的知識單元如何被選擇出來彙聚在一起,又怎樣傳襲與流佈?關於《北戶録》的考察,及其與《酉陽雜俎》、《嶺表録異》關係的探討展示了中晚唐時期博物學知識的承襲擴散、疊層累積。這一時期以段公路爲代表的博物學者開拓並重視親驗的風氣,强調"博而且信"的傳統。這種對時貫今古、覆載六合的無涯之"知"的追尋和實踐親驗的風尚相融合,共同構築了近在遐邇又渺不可及的世界圖景。     

解經與著文：清代學術史上的“疏證”體

清代學術史上大量出現的"疏證"類著作以條分縷析、廣徵博引爲特色,具有古文乃至傳統注疏不易具備的文獻容量和分析潛能,考證之學術旨趣藉以呈現。清代前中期,疏證體的焦點經歷了從以"疏通"爲旨到以"證明"爲重的變化。嘉慶以後,"疏證"的寫作方式成爲闡釋經典的流行乃至典範體式,尤其在小學、輯佚領域蔚然成風,亦影響到單篇文章之寫作。古文家批評考訂疏證之文"傷氣",不能成文;而考據家則主張注疏考證之文自有其特殊文氣。至章太炎《文學論略》將"疏證"專列爲文章之一體,對有清一代"疏證"體之演進作了理論上的總結。     

高羅佩對中國猿的闡釋及其範式意義

中國古老而豐富的動物文化是西方學界長期關注的熱點,荷蘭漢學家高羅佩的《長臂猿考》以獨特的視角闡釋了從商周至元明中國猿意象的歷史流變,剖析了崇猿傳統的文化淵源,並對中國文學藝術作品中的四大傳統猿主題,即"猿嘯哀"、"猿連肱澗飲"、"猿善猴惡"、"猿通臂"進行了探討,糾正了長期以來不少認識上的誤區。在研究方法上,高氏不僅注重文字文獻和圖像文獻的引證,而且通過長期飼養猿以觀察其生活習性,搜集和積累有關猿的音像資料,其研究動物文化的宏通視野和獨特方法都具有一種範式意義。