商代的神灵世界——从帝臣看商代的神灵关系

一般认为,商代的神灵有帝、祖先神、自然神三类。这三类神灵之间的关系是商史研究中的重要话题。从帝臣来窥探商代的神灵关系是一个新的视角。商代的帝臣就是帝的臣,是帝的下属。商代的祖先神、自然神都是帝臣,因而它们都是帝的下属,所以,帝是商代的至上神。商代的帝不是商王的祖先神,但是祖先神可以影响帝。商代的祖先神内部也有一定的高低、统属关系,商王祖先神的地位要高于商民的祖先神和先臣神。商代的自然神和祖先神之间是一种平等的关系,商代的人间贤人也有帝臣。     

浙南庆元县域菇神崇拜现象及其历史文化特征浅析

菇神崇拜是浙南庆元县域香菇文化的一个重要组成部分。菇神崇拜的表现形式,主要是神位和神庙、菇神祭祀和菇神庙会。菇神崇拜现象产生的原因,主要有四个方面:菇民生活环境恶劣,寻求心理寄托;道教文化使吴三公等道士成"神";百姓从香菇种植中受益,感谢神恩;菇神信仰形成习惯,作为一种习俗传承。庆元县域菇神崇拜现象,带有独一无二的本土化个性特征:菇神是菇民自发信仰的土生土长的历史人物,菇神不是一个,神性不是单一的,辐射范围仅庆元周边地区。菇神崇拜还具有政治、道德功能,并且孕育了"二都戏"。     

印度的牛节

牛在印度非常受尊敬,并视牛如神。不过不是所有的牛都叫神牛,只有街上没主的牛才叫神牛,因为那是信徒买了放生献给神的,所以叫神牛,而家养的牛则不是神牛。     

解析亚里士多德之“神”

从亚里士多德关于事物生成运动的三个方面——形式与质料、现实与潜能、运动与推动者——的推导可以发现,这三个序列都各自存在着逻辑终结点：纯形式、纯现实和第一不动的推动者,而这三者其实是统一的,就是神;而他的神的实质其实既非古希腊神话式的神也不同于基督教式的人格神,他对神的规定在某种程度上可以看作是这两者的一个中间过渡。在他的哲学中,这样的神是一种理性神、作为理论终极支撑的功能性神。     

煤窑神信仰与民国初年的山西大同矿区社会

煤窑神是与煤矿生产紧密相关的人群崇信的神灵,也是煤炭业的行业神。民国初年大同矿区小煤窑林立,煤窑神信仰普遍存在。由此,由煤窑神信仰也引申了一些关于煤炭生产的禁忌。煤窑神信仰神灵体系的存在,体现了行业发展对神灵的要求和塑造。由煤窑神信仰阐发的禁忌是煤矿工人对煤炭生产经验的总结。窑主、人伙柜和窑工从各自利益的立场,以煤窑神名义阐发了窑规,体现了他们对生命境遇的认识和对生存话语权的争夺。     

“城隍”的来历

城隍被认为是冥界中的基层神司,是保护城市的神。周朝时,每年除夕要祭祀八种神,其中就有水（即隍）庸（即城）。古代称有水的城堑为＂池＂,无水的城堑为＂隍＂。为什么要祭祀隍、城呢？因为他们是守护城池的神。城市规模逐渐具备后,绝大多数城市都是靠近水边的,水与城有了进一步的结合,于是水神和庸神合二为一,成为城池的城隍神了。     

中国海神信仰发生演变过程及其人化影响

最早的中国海神是沿海东夷人创造的,其神容为珥两蛇、践两蛇的鸟图腾。随着中国海神信仰演变过程中人化影响的渐次加强,海神角色逐渐人格神化。海神角色人格神化大体分三个阶段,即雏形阶段、确立阶段和普及阶段。中国海神与内陆神之间的密切联系及其角色转化,是人化影响的外在表现。     

都城隍庙考

明清时期的都城隍庙在建置中呈现出复杂局面。明代祀典中之京都城隍庙是文献资料中所见最早的都城隍庙,除此之外,几乎在不同层级的聚落都存在都城隍庙。这种局面的出现主要源于都城隍神自身的演化,其一,京都城隍神由都城隍神或称天下都城隍神发展而来,是后者的一种官方形态,都城隍神与京都无必然联系;其二,都城隍神的管辖范围不再固定为"天下",它可以是省,也可以是更小的地域。     

近三十年来文昌文化研究综述

<正>文昌帝君是道教尊奉的管理科举文衡的大神,由上古时期的文昌星宿崇拜开始,在晚唐时期与蜀地的梓潼神崇拜相结合(梓潼神崇拜是指四川梓潼地方神崇拜)。在宋代,二神合而为     

同质异形的神灵谱系——藏族湖神与水神关系透视

湖神与水神在藏族地区大量存在。文章从藏族民俗现实出发,认为水神与湖神主要有三种存在状态:湖神与水神分离;水神是湖神信仰的核心;水神与湖神的互置。分析了湖神与水神信仰相异的原因。     

印度的牛节

牛在印度非常受尊敬,并视牛如神。不过不是所有的牛都叫神牛,只有街上没主的牛才叫神牛,因为那是信徒买了放生献给神的,所以叫神牛,而家养的牛则不是神牛。     

商周时期祖先神崇拜的特点新论

商周时期为我国祖先神崇拜最为发达时期,对祖先神的祭祀在社会生活中占有重要的地位.通过甲骨文、金文资料并传世典籍综合分析,商、周祖先神崇拜,有着各自的特点:商代祖先神崇拜的特点是商王掌握着对祖先神的祭祀权,其祭祀是遍祀商王先祖;周代的祖先神崇拜是分层分级的.二者不同的根源在于宗法制的完善、健全与否.     

至正十一年铭青花云龙瓶考

至正十一年铭青花云龙瓶是一对专门订制的庙宇供器,它的产生与宋元时期南方的五显神信仰有关。其最初供奉地是距景德镇约68公里的婺源县灵顺庙,供奉对象是五显神的从神"胡靖一"。供奉者张文进是距离景德镇约110公里的信奉五显神的商人。承造这套青花瓷瓶的是生产元青花瓷器的中心窑场,其地点可能在今景德镇市区内。     

神祗的“碎化”:唐宋敦煌社祭变迁研究

社祭在传统中国一直是被极为看重的官方祭礼,也是民众广泛参与的民俗活动。但在归义军时期的敦煌,社祭似乎有逐渐衰落乃至消亡的趋势。敦煌文献表明,这一公共礼仪的变迁,除了社会变革所带来信仰世界的改易这一因素之外,更为重要的是中国式宗教精神促成的万神殿新陈代谢的普遍规律在起作用,即神祗的“碎化”:社神职能被诸多新兴神祗所取代或其他传统神祗所侵夺。种植业方面有青苗神和葡萄神,畜牧业方面有驼马神、马神、官羊神,承担风调雨顺职责的有玉女娘子、风伯、雨师以及张女郎神等,社神存在的合法性被抽空, 由此逐步淡出历史舞台。     

嘉靖皇帝祭海求子的缘起缘落

正坐落在今广州市黄埔区庙头村的南海神庙,是自隋代起历朝皇帝祭祀南海神祝融的场所。庙内现存两块明朝嘉靖皇帝御赐的碑刻,一块是嘉靖十一年(1532年)的《御祭南海神求赐子嗣文》(下称求子碑),另一块是嘉靖十七年(1538年)的《御祭南海神谢赐皇嗣文》(下称谢子碑)。乍一看,两块碑刻的联系十分紧密,前者是皇帝祈求南海神赐予子嗣,以承继大统,后者则是皇帝喜得龙子,向海神谢恩。     

社神之宅——土地龛

“社神”就是民间常讲的“土地神”。清代翟灏《通俗编》卷十九引《孝经纬》云“社,土地之神。”土地神是古代传说中仙界职务最低的神。他们只分管人间的某一地段,因此数量极多。古城平遥有座至少经历了明、清两代的城隍庙,庙里的土地祠同时供奉着40位相貌、神态各异的土地神。他们是清代分管平遥城里10个坊和乡村30个里的地段神。多年以来百姓们会在俗定的日子里集中到这里,供奉自己的保护神。另外还在自己家院里建造神龛,将他们心目中的“社神”请回家,初一、十五(农历)供奉着,这些神龛即为“社神之宅”——土地龛。     

良渚文化太阳主神与冠徽

<正>良渚文明的政治结构是以神权主导的复合型古国。神权的物化形式是玉琮和主神图形的二位一体。除了极其少量未完成的,所有玉琮上都有主神图形,包括完整型、省略型、简化型、变异型等。主神的完整形式是人神和虎神的结合。人神和虎神亦可分离,有的图形只有人神,有的只有虎神。玉琮和主神在整个良渚文化时期始终存在,但是不同时期的玉琮形制和图形表现皆有所差异。     

宋代太一宫及其礼仪——兼论十神太一信仰与晚唐至宋的政治、社会变迁

宋代太一宫中的十神太一与汉唐道教经典中的太一、汉代国家祭祀中的太一、晋南朝梁两宋国家郊祀神位中的太一、唐宋时代的九宫贵神不同。十神太一信仰的勃兴与晚唐五代的社会混乱局面紧密相关,与当时诸割据势力和地区的地方主体意识紧密相联。宋初在东京建太一宫祭祀十神太一是要消弭晚唐以降的地方主体意识,是宋初重建国家认同和社会秩序的一项政治措施。宋代国家在将十神太一纳入国家祭祀系统时对十神太一进行了道教化,这是为了维持传统国家祭祀神祇系统的稳定。宋代国家在将十神太一道教化的之后,十神太一才正式进入道教的神祇系统。在太一宫里举行的国家礼仪中,道教仪式和道士不占主导地位。     

论商周秦汉时期上帝的原型及其演变

商人视太阳神为上帝 ,但商代的太阳神并不仅是自然神 ,而是和祖先崇拜结合在一起的 ,他们的祖先帝喾被尊为日神。周人崇拜“天”,“天”是一个抽象的融众多祖先神为一体的概念 ,他们接受殷文化的“帝”,与“天”一起称“皇天上帝”,也尊帝喾为上帝。战国秦汉时代的至上神是北极星 ,称太一。太一来源于商代庙号太乙 ,它起始于保留浓郁殷文化传统的楚国 ,后经西汉武帝认可由部族神尊为至上神。     

道教奉神的演变与神系的形成

道教树立和信奉的诸神,是随着道教发展的历史过程,逐步完善而形成的。如果从东汉顺帝时(126——144年)道教从组织上建立算起,大约经历了八百多年,在宋代才有一个较为定型的道教神系。道教诸神的源起多头,兼收并蓄,神系庞杂,层次不清是它的特点。本文试图在这方面做点探索。 在我们对道教奉神进行研究、探讨时,从许多原始资料中,使我们坚信是“人创造了神,绝非神创造了人”,是“神由人起”,这个人“并不是抽象的栖息在世界以外的东西”,而是随着社会的变化,历代王朝的更迭的具体需要而有所变异。这个人