西漢末年的“皇天上帝泰一”

<正>《漢書·郊祀志》載王莽於平帝元始五年(5)定立"元始儀",確立南郊郊祀制度。"元始儀"祭天、地於長安南北郊,並據《周禮》"分羣神以類相從爲五部"之語,於長安四郊分立五畤。中華書局點校本《漢書·郊祀志下》載王莽上疏曰:"天子父事天,母事墬。今稱天神曰皇天上帝,泰一兆曰泰畤。而稱地祇曰后土,與中央黃靈同,又兆北郊,未有尊稱。宜令地祇稱皇墬后祇,兆曰廣畤。……分羣神以類相從爲五部,兆天墬之別神:中央帝黃靈后土畤及日廟、北辰、北斗、填星、中宿中宮於長安城之未墬兆。……"(《漢書》卷二五下,     

明末大儒王船山的人格與思想

船山明亡後隱於深山四十餘年,以漢衣冠終其身,並世殆無第二人。其所以能如此,在深信人能以"養性"爲功於天地。船山以爲,通天下一氣,一陰一陽,絪緼相繼而不息。最清者》太虛"天氣",純粹而靈;降而爲"地氣"或"五行之氣",則稍濁而有礙;地氣凝結,則爲形質。人之所以有靈,在於有心,心中函有太虛天氣,是爲"神",爲"性"。此神爲地氣所包,地氣則限於形質。心中之神雖得自太虛,然既生之後,則與地氣交通往來,人能自取自用。神之爲清爲濁,於是端賴於己。且人一生所爲所思,皆不滅而融入其神,死後同歸太虛。故君子"存事没寧",不遺造化以疵纇。如此信仰,直可名爲儒家士君子之宗教也。     

《宋史·輿服志三》訂誤二則

《宋史·輿服志三》(下簡稱《宋志》)"后妃之服"條:"后妃之服。一曰褘衣,二曰朱衣,三曰禮衣,四曰鞠衣。妃之緣用翟爲章獉獉獉獉獉獉獉,三等。大帶隨衣色,朱裏,紕其外,上以朱錦,下以綠錦,紐約用青組,革帶以青衣之,白玉雙佩,黑組,雙大綬,小綬三,間施玉環三,青襪、舄,舄加金飾。受册、朝謁景靈宮服之。鞠衣,黃羅爲之,蔽膝獉獉、大帶獉獉、革舄隨衣色獉獉獉獉獉,餘同褘衣,唯無翟文,親蠶服之。妃首     

合尊法寶譯事續考——以三種元代所譯漢藏佛教文獻的研究爲中心

南宋國滅,遜帝趙?儲先受封瀛國公,後剃度出家成爲合尊法寶(Lha btsun chos kyi rin chen),一生斷梗流萍,四海飄零,從臨安到大都,輾轉上都與朵思麻,再至吐蕃薩思迦,皇袍與袈裟的雙重身分帶來多少寄人籬下以求苟安的淒涼與無奈。他的傳奇經歷引得後世文人浮想聯翩,杜撰出種種離奇身世,使趙?儲的歷史形象變得愈加撲朔迷離。本文即在前人的基礎上,從佛教史的角度,通過對他的譯作漢文《出有壞聖母智慧到彼岸心經》、藏文《業報因果經》和筆者新近發現的漢譯《吉祥喜樂金剛自受主戒儀》及其相關史料的考證,對合尊法寶從事佛教譯經的史實展開進一步的討論,由此也揭示出合尊法寶最爲允當的宗教身分——作爲膽巴國師的弟子修持和傳承薩思迦密法,特别是道果三續道秘法要門的付法譯師和金剛上師。     

交趾縣名的變遷

在西漢時期交趾設郡之後,其下轄縣名的沿用和變更,成爲觀察當地社會華夏化進程的重要線索。《漢書·地理志下》記載,交趾郡轄縣十:羸、安定、苟屚、麊泠、曲昜、北帶、稽徐、西于、龍編、朱。另九真郡轄縣七:胥浦、居風、都龐、餘發、咸驩、無切、無編。其中除"安定"縣屬"錫以嘉名"外,其他縣名顯然都是當地土語的音譯。據《續漢書·郡國志五》記載,後漢時期的交趾郡下轄十二縣,分別爲:龍編、羸、安定、苟漏、麊泠、曲陽、北帶、稽徐、西于、朱、封谿、望海。與西漢     

4—5世紀中國政治思想在東亞的傳播與世界秩序——以倭國“天下”意識的形成爲線索

"天下"原指中國領域,但在魏晉南北朝時期,肇端於五胡建國華北,逐漸形成了將四夷也包含在以中國爲中心的天下之内的新"天下"意識。這種新天下意識隨着當時規模巨大的人口移動,被傳播到高句麗、百濟、新羅、倭國等國,並影響到古代朝鮮、日本的國家建設。正是在這樣一種國際動向中,倭國王從倭王武時代既向中國皇帝稱臣,同時又自稱"治天下"之王,到隋煬帝時代倭王自稱"天子",倭國逐漸形成了自己的"天下"意識。伴隨着新天下意識在東亞的形成和傳播,魏晉南朝的世界秩序最終被北朝隋唐的世界秩序所取代,東亞各地區也進入新的中華、天下紛然叢生的時代。     

論《老子》首章及其“道”的原型

"道"是老子哲學的核心概念,其思想素材來源於上古時代的生命發生觀。這種觀念認爲:人類的個體生命始於婦孕三月之時,亦即胚胎初分陰陽之時。在此之前的受精卵是作爲元氣存在的;到嬰兒自母腹降生,生命便進入"有名"的形態。老子據此建立了"道"、"始"、"母"等概念,進而提出了他的宇宙生成圖式、倫理學圖式和宇宙演化圖式。這些圖式是上古時代公共知識和儀式行爲的産物,須在人類學視野中加以考察。     

賢覺帝師傳經考

十二世紀中葉西夏的賢覺帝師波羅顯勝是中國歷史上最早享有"帝師"封號的喇嘛,經他傳授的作品有四種存世。這四種作品只是簡單地介紹密教的念誦供養法而没有涉及佛學理論,説明他的興趣只在修行而不在思辨。現有資料表明賢覺帝師雖然在名義上是西夏佛教事務和僧人的總管,但並不曾爲政府和河西佛教提供實質性的幫助,而僅僅作爲西夏皇室中一個藏傳佛教的符號而存在。就此而言,西夏早期的帝師與元朝政治制度中的帝師具有完全不同的性質,賢覺帝師在文化史上的地位不像此前人們想像的那麽重要。     

義熙年間劉裕北伐的天命與文學——以傅亮《爲宋公修張良廟教》、《爲宋公修楚元王墓教》爲中心

義熙年間劉裕的兩次重要的北伐,一是對鮮卑族的南燕,一是對羌族的後秦。前者史書多稱"廣固之役",當時文筆表策,均出王誕之手;後者之軍中文書則多由北地傅亮掌筆。義熙十二年至義熙十四年,劉裕北伐軍攻陷天下之中洛陽、長安,傅亮爲此撰寫了《爲宋公修張良廟教》與《爲宋公修楚元王墓教》。結合義熙年間北伐後秦行軍的地理位置變化,可考證"二教"的具體撰寫時間;今將"二教"置於劉裕身分"宋公"、"加九錫的宋公"、"宋王"的關鍵節點再加以文本詳考。在宋初"經史之學"向劉宋中葉"詞賦之學"的演進途中,傅亮是一位非常有標誌意義的人物,他在文學史甚至是在中古政治史上的地位應該得到重新審視。     

論清華簡“湯丘”及其與商湯伐葛前之亳的關係

商湯居處,向來是夏商之際歷史研究的重要課題。清華簡所記"湯處於湯丘"前所未見,爲探討商湯居處提供了新資料,引人矚目。湯丘應位於漳河型下七垣文化的中心地區,且地處有莘氏以西附近;湯丘即清華簡《繫年》衛叔封受封的"庚丘",其地望不出今豫北鶴壁、安陽一帶。亳可稱"亳中",既可表城邑名,也可表區域名;清華簡《尹誥》"亳中邑"即"亳中之邑",指以亳爲中心的商族核心統治區域之内的城邑。湯伐葛前之亳在豫北三市境内,與湯丘鄰近,二者同屬"亳中邑";滅夏前,湯居於湯丘在先,後來纔遷居亳。探討湯丘地望及其與伐葛前之亳的關係,有助於增進對商族八遷問題的認識。     

從經録到僧傳:《高僧傳》之編纂成書及學術背景考察

以慧皎《高僧傳》編撰的材料來源爲考察的立足點,由此不斷上溯,尋繹《高僧傳》在體例上的源自和精神上的指向,可以清理出一條"道安—僧祐—寶唱—慧皎"的演變線索。這條線索的意義在於能夠揭示《高僧傳》書寫範式成立的關鍵消息:經録是僧傳得以孕育成型的"母胎",從經録到僧傳,是佛教經籍背後著譯者角色,亦即人的地位,日漸凸顯的過程;《高僧傳》書寫範式的成立正是佛教內部從經典到人、從古到今學術嬗變的必然結果。     

“褒姁”小考

正《國語·鄭語》載褒姒亂周之事,云"褒人褒姁有獄",遂獻褒姒於周。韋注云"褒姁,褒君",歷代注家無異議。顧頡剛先生駁之,云:"如是褒君,則何以稱褒人?"(《顧頡剛讀書筆記》卷四,中華書局,2011年,頁103)若以"褒姁"爲褒國國君,徑言"褒姁有獄"即可,"褒人"則無必要。然顧先生認爲"‘姁’從女,亦非君之名",則恐不妥。魯有"叔孫婼"(《春秋》昭七年),金文有"丼人"(《殷周金文集成》109),兩周男性貴族之名確有從"女"者。     

古靈寶經“未出一卷”研究

敦煌寫本P.2861.2+P.2256所載的一份古靈寶經目録對六朝道教史研究具有重要意義,大淵忍爾等學者對此卷的研究作出了很大貢獻,但也遺留一些基本而關鍵的問題没有解決。本文就以往學者未能解決的元始舊經"已出"和"未出"卷比例從21∶15變成22∶14的情況展開討論,認爲這一卷之差是指"智慧上品大戒三卷"中後出的一卷本《大戒經》。這不僅可以在敦煌原卷中找到内證,還可通過比較一卷本的《大戒經》與先出的二卷本《罪根品》的戒律思想得到進一步印證。     

元代大道教史補注——以北京地區三通碑文爲中心

大道教爲盛行於金元兩代的一支新道教,本文對北京地區三通碑文作了研究,其中兩通涉及真大道(天寶宫系),一通涉及正一大道(玉虚觀系)。本文得出以下結論:真大道五祖酈希誠應爲三祖張信真弟子,他出任真大道掌教的確切時間爲甲申年,即1224年。在真大道十二祖(或作九祖)張清志之後,還有一位可稱爲十三祖(或作十祖)的"體道葆和妙應真人酈宗師"。正一大道到元末則已傳至十一祖"真人張公"。那種認爲大道兩派在元代合并乃至最後并入全真教的觀點,是没有文獻依據的。     

唐代宰相的使職特徵和名號

受錢大昕和嚴耕望的啓發,本文重新把唐宰相定位爲一種無官品的"使職"(而非有官品的職事官),就像節度使、鹽鐵使等使職一樣,宰相只不過是皇帝任命的一個"使職",輔佐皇帝治理國家。宰相的權力來自皇帝的授予,取決於皇帝對他的信任,有相當程度的私密關係。唐初,皇帝沿用隋朝的慣例,通常以三省長官爲宰相。貞觀年間,逐漸改派其他官員(如侍郎等)出任宰相。由於宰相是一種使職,與其他使職一樣,在初期往往有許多使職名號,稱號不固定,有許多變動。但從高宗朝開始,已逐漸統一爲"同三品"和"同平章事"兩種。本文考察唐宰相的使職名號及其命名邏1,務求更進一步理解唐代宰相之内涵。     

敦煌寫本S.2078V“史大奈碑”習字之研究

<正>敦煌寫本S.2078號文書,正面爲《佛説無量壽宗要經》,背面内容混雜,據筆跡判斷爲同一人所書,依次爲:社人張員住身故轉帖抄、《妙法蓮華經觀世音菩薩普門品第二十五》、《寶雲經卷第七》、習字和《寶雲經》。《英藏敦煌社會歷史文獻釋録》第十卷對背面的一、四、五部分作了文字釋録1,筆者忝爲整理者之一。據我們考證,其中"習字"的範本當是有關隋末唐初留居中原的突厥人史大奈的碑文2,本文稱之爲"史大奈碑"。《釋録》付     

四川巴中、通江兩縣石窟介紹

巴中縣在四川的東北部,從唐代開始就是巴州,到民國初年才改為縣。據縣誌記載,在城的四郊都有造像石窟。在東面的叫東龕山,「東洞在東龕山下一名靈芝洞,高二十餘尺,濶幾百尺,中有古釋迦大像一尊,餘數像亦半之,左右設五百阿羅漢,塑繪莊嚴,精巧絕倫,地甚幽曠,莫詳其始,或即唐時作也」。南龕山古名化成山,在縣南二里,據縣誌所錄唐嚴武奏請赐巴州南龕寺題名麦,「州南二里有前件古佛龕一所,舊石壁鐫刻五百餘鋪,劃開諾龕,化出眾像……」。此表為乾元三年題(公元七六○年),即稱為古佛龕,則創始當更在乾元以前。西龕山在縣西二里,     

宋代的“磨喝乐”信仰及其形象——兼论宋孩儿枕与“磨喝乐”的渊源

磨喝乐是宋代七夕供奉的重要节物。"磨喝乐"其名来源于佛教中大黑天摩诃歌罗(Mahākāla)的音转,其祈子宜男之义来自于佛教中的鬼子母诃利底母(Haritr),其艺术形象则受佛教中的化生童子影响,是佛、儒和世俗文化相互融合的产物。孩儿枕和磨喝乐之间至少有三点相契合:其一,在信仰内涵上都以祈子宜男为主旨;其二,在艺术形象上,二者的形象都是孩儿形,都有儿童与莲荷的组合形式;其三,从使用时间上看,二者也是重合的,即同处于夏季。     

《宋史·范廷召傳》標點勘誤一則

正《宋史·范廷召傳》:宋初,范廷召"從平李筠、李重進,轉本班都知。又從征太原,再轉散都頭、都虞候、領費州刺史"。按:此處標點有誤,"再轉散都頭、都虞候"應連讀爲"再轉散都頭都虞候"。首先,散都頭無法與刺史相提並論。《宋史·兵志一》記載,宋神宗熙寧七年(1074)正月,曾頒下詔書,正式確定諸班直名額,其中殿前司"諸班"禁軍即包括"殿前指揮使、内殿直、散員、散指揮、散都頭……"並且進一步規定"諸     

以内丹術爲功於天地——儒宗王船山與道士閔一得

儒家本以學做人爲教;學做人,必當治心。身心相連,心氣相使,惟心氣兼治,始能變化氣質,堂堂做人。宋、明儒有取於内丹家調息之術者,以此。内丹家旨在性命雙修,煉神還虛,即悟元子劉一明所謂"修天賦之性,以化氣質之性;修道氣之命,以轉天數之命"。若所欲化所欲轉之性與命,不限於一己之小我,而推擴及於人間世,乃至全宇宙,即王船山所謂相天,閔一得所謂醫世也。船山爲儒宗,一得乃道士,時間相距百餘年,而皆主以内丹術爲功於天地,其所祈嚮所經驗者,頗有類於基督教傳統中之冥契主義(mysticism)。然二人雖同有冥契經驗,其内容終究殊異。船山之終極關懷,不在一己之得救,而在人類全體之福祉,此其所以爲儒宗也。