以内丹術爲功於天地——儒宗王船山與道士閔一得

儒家本以學做人爲教;學做人,必當治心。身心相連,心氣相使,惟心氣兼治,始能變化氣質,堂堂做人。宋、明儒有取於内丹家調息之術者,以此。内丹家旨在性命雙修,煉神還虛,即悟元子劉一明所謂"修天賦之性,以化氣質之性;修道氣之命,以轉天數之命"。若所欲化所欲轉之性與命,不限於一己之小我,而推擴及於人間世,乃至全宇宙,即王船山所謂相天,閔一得所謂醫世也。船山爲儒宗,一得乃道士,時間相距百餘年,而皆主以内丹術爲功於天地,其所祈嚮所經驗者,頗有類於基督教傳統中之冥契主義(mysticism)。然二人雖同有冥契經驗,其内容終究殊異。船山之終極關懷,不在一己之得救,而在人類全體之福祉,此其所以爲儒宗也。     

明末大儒王船山的人格與思想

船山明亡後隱於深山四十餘年,以漢衣冠終其身,並世殆無第二人。其所以能如此,在深信人能以"養性"爲功於天地。船山以爲,通天下一氣,一陰一陽,絪緼相繼而不息。最清者》太虛"天氣",純粹而靈;降而爲"地氣"或"五行之氣",則稍濁而有礙;地氣凝結,則爲形質。人之所以有靈,在於有心,心中函有太虛天氣,是爲"神",爲"性"。此神爲地氣所包,地氣則限於形質。心中之神雖得自太虛,然既生之後,則與地氣交通往來,人能自取自用。神之爲清爲濁,於是端賴於己。且人一生所爲所思,皆不滅而融入其神,死後同歸太虛。故君子"存事没寧",不遺造化以疵纇。如此信仰,直可名爲儒家士君子之宗教也。     

明末大儒王船山的人格与思想

船山明亡後隱於深山四十餘年,以漢衣冠終其身,並世殆無第二人。其所以能如此,在深信人能以“養性”爲功於天地。船山以爲,通天下一氣,一陰一陽,絪緼相繼而不息。最清者》太虛“天氣”,純粹而靈;降而爲“地氣”或“五行之氣”,則稍濁而有礙;地氣凝結,則爲形質。人之所以有靈,在於有心,心中函有太虛天氣,是爲“神”,爲“性”。此神爲地氣所包,地氣則限於形質。心中之神雖得自太虛,然既生之後,則與地氣交通往來,人能自取自用。神之爲清爲濁,於是端賴於己。且人一生所爲所思,皆不滅而融入其神,死後同歸太虛。故君子“存事没寧”,不遺造化以疵纇。如此信仰,直可名爲儒家士君子之宗教也。     

關於魏晉玄學屬性的再辨析

鑑於自漢至晉中國的社會結構、經濟基礎、政治制度和社會價值觀念基本上都無變化的情況下,在意識形態領域内不可能憑空冒出一個與儒學對立並引導當時觀念形態的玄學。事實上,被後世認爲的"玄學家",彼時都自認爲在致力於經學,並做出很多成績,"玄學"之名是在魏晉之後出現的。獨尊儒術以來,儒家一直有談論形而上學的傳統,並以倫理綱常爲自然之道,後來佛學也屬兩晉談玄的內容,因此把玄學簡單地稱作"新道家",是一種誤會。     

道德、政治、醫術——讖緯文獻中的儒家治氣養性之術

先秦儒學已經吸收醫術理論闡述修齊治平的身心觀念,但比較偏重於治氣養心。自董仲舒提出"人副天數"的思想,漢儒借助戰國秦漢間以陰陽五行學説爲框架的宇宙觀和醫術等術知識,建構其道德原理和治國之術。特别是保存了大量方技思想的讖緯文獻,發展爲一套完整的道德、政治與醫術相結合的理論,顯示出漢儒重視治氣養性的思想傾向。讖緯文獻中還保存了豐富的上古醫學内容,可與《黄帝内經》、馬王堆出土醫書等互證,其儒學色彩也影響了東漢以後的醫術理論。     

《續資治通鑑長編》標點勘誤一則

<正>《續資治通鑑長編》卷四五真宗咸平二年(999)七月丙午條云:丙午,置翰林侍讀學士,以兵部侍郎楊徽之、户部侍郎夏侯嶠、工部郎中吕文仲爲之。置翰林侍講學士,以國子祭酒邢昺爲之。初,太宗命文仲爲翰林侍讀,寓直禁中,以備顧問,然名秩未崇。上奉承先志,特建此職,擇老儒舊德以充其選,班秩次翰林學士,禄賜如之。設直廬於秘閣,侍讀更直,侍講長上,日給尚食珍膳,夜則迭宿,令監館閣書籍。中使劉崇超日具當宿官名,於內東門進入。自是多召對詢訪,或至中夕焉。     

道德、政治、医术——识纬文献中的儒家治气养性之术

先秦儒學已經吸收醫術理論闡述修齊治平的身心觀念,但比較偏重於治氣養心。自董仲舒提出“人副天數”的思想,漢儒借助戰國秦漢間以陰陽五行學説爲框架的宇宙觀和醫術等術知識,建構其道德原理和治國之術。特别是保存了大量方技思想的讖緯文獻,發展爲一套完整的道德、政治與醫術相結合的理論,顯示出漢儒重視治氣養性的思想傾向。讖緯文獻中還保存了豐富的上古醫學内容,可與《黄帝内經》、馬王堆出土醫書等互證,其儒學色彩也影響了東漢以後的醫術理論。     

修己與治人之間——漢代翕然考

本文探討儒家經典中的"修己治人"論在漢代何以能夠實現。當位居政治上層的人物致力於"修己",顯示出了只要是人就應該具備的姿態時,受到感化的民衆於是對此模仿,力求奮發向上。本文針對被感化一方的主體性契機,對上述現象產生的邏輯進行了考察。切入點置於反映民衆主體性的"翕然"一詞之上,指出民衆具有的立志從善之心在政治上層人物的"修己"行爲下得到覺醒,民衆試圖依靠自身的力量克服自己的不善,而"翕然"正是用來形容這一連串心理動態的詞彙。漢代教化政治中的"治人"是在政治上層人物的"修己"下覺醒的民衆從主體上開始向善的過程中得以實現的。     

论方东树的思想与诗论

方东树(1772—1856)字植之,别署副墨子,安徽桐城人。诸生。晚年取蘧伯玉五十知非、卫武公耄而好学之意,以“仪卫”名轩,人称仪卫先生。曾祖名泽,乾隆时的贡生,以诗名於世,为姚鼐之师,其墓志铭亦出姚鼐之手。祖名训,父名绩,字展卿,县学生,皆以诗名。方东树及其父方展卿,又转从姚鼐问学。他上上承家学,又师事姚鼐。     

章太炎儒術新詮中的近代學術嬗變

章太炎《儒術真論》將真儒術的本質界定爲"以天爲不明及無鬼神"。這一詮釋在理論與方法上是一個自洽的體系,並且以西方傳入中國的近代科學爲知識基礎。章氏一方面從墨家批儒記錄中落實界定真儒術的文獻依據,對儒墨之差異提出了獨到的分析,他試圖走出一條迥異於孫詒讓"本説經家法,箋釋諸子"的路子,强調治子乃"尋求義理"的"主觀之學",從而爲國學旁采遠西新學打開了空間。而另一方面,《儒術真論》的兩篇解説性附文《視天論》和《菌説》,經受斯賓塞進化學説、《談天》等西學影響,采納以牛頓定律爲基礎的新的宇宙、世界支配及運行原理,並將之作爲詮釋真儒術的知識支撑。章太炎儒術新詮,無論從科學革命導致"範式轉換"的普遍視角來審視,還是察之以中國傳統學術的自我調適以及西學東漸從明末到清末的複雜歷史軌迹,都折射出近代中國學術嬗變的某些動態圖景。     

朱子《家禮》中的始祖

《家禮·通禮·祠堂》"易世則改題主而遞遷"注云:"大宗之家,始祖親盡則藏其主於墓所。……其第二世以下祖親盡,及小宗之家高祖親盡,則遷其主而埋之。"又《喪禮·大祥》"告遷於祠堂"注云:"若有親盡之祖,而其别子也,則祝版云云,告畢而遷於墓所不埋。"上注"始祖",顯然指大宗始祖别子。但《家禮》中的始祖並不都指别子。《通禮·祠堂》"正至朔望則參"注曰:"冬至,則祭始祖畢,行禮如上儀。"《祭禮·初祖》"冬至祭始祖"注云:"程     

《春秋傳》“母以子貴”辨正

"母以子貴"最早見於《春秋公羊傳》,其所含義旨與同傳"子以母貴"截然異趣,故而歷代經學家對其意藴、真僞,聚訟不已。檢視儒經,可知其説並非向壁虚造;若以《春秋》三傳、三《禮》等經傳注參酌互證,以梳理其内在邏輯,則可發現,諸家所執一端,皆與其所謹守儒經原則息息相關,尤其與親親、尊尊、賢賢各有側重頗有關聯。《公羊傳》的處理方式將其置於一個動態的禮儀框架中,在經權之變的原則下,對妾母與嫡母都作了妥帖的安置,從而兼顧了親親、尊尊、賢賢的並存格局,具有因革損益的意藴。     

論高宗、武則天並稱“二聖”事

唐高宗時期,武則天已經與唐高宗並稱＂二聖＂,傳世權威史書無不言之鑿鑿。然而遍查文獻,使用＂二聖＂一詞的報告,只有屬於宫中範圍的兩例。既不見＂羣臣朝、四方奏章＂的使用,更没有民間的應用。尤其在當時衆多的龍門石窟題記中,更是一例未見。所謂＂二聖＂並稱之説,雖然有所淵源,但都屬於遠離真相的擴大化之辭。     

荀学与乾嘉新义理学的建构

在中国传统学术史上,乾嘉时期不仅以朴实考经证史之成就彪炳史册,而且在思想上别创与宋明理学异趣的新义理学。从思想渊源看,乾嘉新义理与宋明理学旧义理之歧异可溯及儒学内部孟、荀的分野,主于心性的孟学为理学所奉,而隆礼重学的荀学则为乾嘉学人所尊。荀学与乾嘉新义理学在意义上的共契,实为乾嘉学人建构义理体系的内在根据。具体而言,在心性理论层面,乾嘉新义理学“达情遂欲”的心性论奠基于荀子自然人性论;在社会理论层面,乾嘉新义理学的“以礼代理”说多所取资于荀子隆礼思想;在知识论层面,乾嘉新义理学的“兴复古学”观遥契于荀子重学思想。作为继宋明理学之后的儒学理论新形态,乾嘉新义理学实为契接晚清会通汉宋潮流的重要环节。     

沈曾植：身染复辟污点的“硕学通儒”

正1917年至1918年间,沈曾植隐居沪上"海日楼",中外学人争相向其问学,家中座客常满,俨然一代儒宗。王国维说沈氏精擅乾嘉经史考据、道咸以来民族地理之学,"综百家,旁及两氏,亦以治经之法治之,则又为自来学者所未及",为清末民初学界第一人;俄裔哲学家凯沙林谓沈为"盎然道貌足为中华悠久文明之第一人";胡先骕更誉之为"清同光朝第一大师",     

高宗、武則天並稱“二聖”問題申論

唐高宗時代,高宗與武則天並稱"二聖",傳世史書都如是記載。筆者曾經撰文認爲,"二聖"之稱是宮內之稱,屬於家禮範圍,所謂上奏公文皆如是的記載沒有直接證據,而石刻史料提供的皆是皇帝、皇后或者天皇、天后之稱。但依然有人不同意。所以本文再次申論,解釋新的資料,並提供武則天上表高宗的事證,以明並稱之說與所行制度的矛盾,是不能成立的。     

《三國志》的正統觀

<正>前言西周成王時,已强調"詰爾戎兵,以陟禹之迹,方行天下,至于海表,罔有不服"~①。西周銅器銘文也@示:某國之君固然在其境内稱王,面對周天子時,仍然以臣屬自居~②,形同南梁蕭氏之於宇文周,意即他們乃外藩。無怪乎西周末葉的大夫會怨懟:"率土之濱,莫非王臣",何以"我從事獨賢","經營四方"~③,而戰國時期的儒門公羊家才會"大一統"~④。换言之,後世所説的正統觀念早     

罗香林教授之客家学的形成

一、前言 近世学术形成之“显学”,莫不与地下爱宝有关,致学人得以据此新“有”以印证故“有”,或以故有之学以相稽推究而深探其本,遂发展成为所谓“甲骨学”、“敦煌学”者是,惟“客家学”则由“无”所据而由广东兴宁罗元一先生（1906-1976）触类旁通,于缺乏大量史料中别取蹊径创立建构而来。或日自1930年先生始立“客家学”（Horrology）名辞后,客家学之研究遂为世人所重。自先生开此一门研究客家民系历史。现状与未来发展学科之风气至今,已演为国际“显学”之一。     

《世本·作篇》七种辑校

辑佚之学清代最为盛行,<世本>辑佚也成就颇丰,然各家所辑繁简不同,或有遗漏及讹误.现以<作篇>为例,将七家之文排列比较,校订文句,比勘引书以核异同,并力图为<作篇>研究提供较为清晰的平台.     

宋代理学家的《春秋》学

东汉末年在何休时代,今古文经学已经合流,而佛教传人,道教形成。儒家经学在思想意识方面已不能发挥巨大作用,遂渐从统治地位而潜流于野;于是经师变作人师,无论其政治地位,思想情况,童年教育总是自儒家经学启蒙。以此在魏晋南北朝时代,佛、道俱有大师,儒家经学虽不寂寞,却步入训诂注疏之整理阶段,所谓“南学简约,得其英华;北学繁芜,穷其枝叶”者,盖南学承玄学流风,北学袭服郑余荫。经学注疏虽云短于思想而长于名物训诂,但因儒、佛、道三家之思想交浸,在经解中亦渗透佛、玄思想,于是唐宋时代正义之学,亦具理学思想之萌芽。北宋理学由萌芽而结硕果,于是中国之哲学思想再现高峰。