“南蛮蛇种”文化史

"南蛮蛇种"是周汉时代中原华夏认知中南方土著"非我族类"的一个文化特性,也是华南民族最重要的祖先图腾形态之一。厦门大学人文学院吴春明、国家广电总局王樱的《"南蛮蛇种"文化史》一文,系统收集史前、上古华南考古发现的岩画、器物、雕塑等大量的蛇形象资料,再现自远古以来百越等土著先民敬蛇、崇蛇的"蛇种"文化渊源。作者还结合汉文史籍所见汉唐以来东南地区广泛存在的蛇神祭祀、蛇神禁忌的历史,以及民族志上黎、壮、侗、傣、排湾、鲁凯、畲、苗等族和华南汉人社会遗留的蛇图腾、蛇崇拜形态,阐明了"南蛮蛇种"图腾文化史,尤其是汉化背景下蛇文化的变迁史,通过"蛇种"文化的特殊镜像,追溯了"南蛮"土著民族的一段历史。     

吃与不吃:食物体系与文化体系

人类与食物的关系不仅是生存关系,也表现出建立在其上的文化体系的互动关系。不同的文化体系对食物有着不同价值观。石器时代人类与食物的关系在今天值得我们反思,有些地方甚至值得借鉴。不同的文化体系在食物体系中创立了不同的分类制度,许多食物的文化隐喻通过仪式进行特殊的表达。人类生存与食物生态构成一种共生现象,需要格外养护。     

聚宝城南:“闽南文化生态园”人文区位学考察

位于福建省泉州市南部的"聚宝城南",是市政府规划的"闽南文化生态区"的一个试点项目。在实地田野调查的基础上,探讨聚宝城南在泉州城市化中的历史隐喻以及"文化生态区"的前景及其与"美丽社区""美好生活"概念的关系。更重要的是,通过当地的都市化进程及地方生活世界的民族志来揭示当地精英叙述中"文化生态"口号的真意。从中我们可以发现,在聚宝城南,当地人的生活世界是由人与人、人与神、人与物诸人文关系构成的整体。这一生活世界包含的符号和实践系统与文化生态园区设计中的所谓"文化生态"之间存在着鲜明差异,所谓的"文化生态",缺乏生活世界的整体性认知。     

孔子办学收学费商榷——兼论“束脩”与“有教无类”的矛盾及其解决

孔子作为中国民办教育第一人,开辟一代教育新风,被奉为"万世师表"。但是在关于孔子究竟收不收学费的问题上,学术界一直很困扰,长期为"束脩"与"有教无类"之间的矛盾所困扰,为了解决这个困难,学者们通常通过重新诠释"束脩"来维护孔子"有教无类"的教育理念,但是由此又产生诸多新的困难,本文通过解释"束脩"的含义,证明《论语》中的这两句话不仅没有矛盾,而且恰恰是一致的:前者恰恰是后者最好的注脚。     

河南“泥泥狗”的前世今生

“泥泥狗”是一种在原始图腾文化下产生的独特的民间艺术,是淮阳县特有的民间工艺品,历史悠久。据说“泥泥狗”是为纪念伏羲、女娲抟土造人,哺育万物而制作的,被誉为“天下第一狗”。“泥泥狗”又称“陵狗”或“灵狗”,题材十分广泛,上至天上的飞禽,下至地上的走兽,可谓无所不有。“泥泥狗”造型怪异、神秘,有九头乌、人头狗、双头狗、人面鱼、猴头燕、独角兽,多头怪、翼鱼,翼兽、人面猴、四不象、猫拉猴,草帽虎、怪狮,驮子斑鸠、鱼蛙、龟、蟒、蛇,狗、熊、蟾蜍、蜥蜴、豆虫、蝎子等等,还有各种抽象、变形的多种怪兽复合体共约200余种。     

萨满教由“迷信”到“民族文化”的身份之变

萨义德在《东方学》中揭示了西方文化支配东方"异文化"的历史过程和文化手段。萨满教作为一种"异文化",20世纪以来,经历了由"迷信"到"民族文化"的身份之变,并因其越来越在现代知识网格和制度体制中占据位置,而被纳入到中国现代性展开的特定历史进程之中。20世纪初中国引介的西方话语与本土具体的生活世界相互塑造,而成为社会文化再生产中最具活力的因素。我们欲以"异文化"萨满教为基点,勘查文化霸权在东方具体的运作逻辑,这在一定程度上从东方主体的角度回应了萨义德解释的东方学实质。     

论“可数文化”与“不可数文化”——“文化”概念与文化学科研究对象新探

本文作者把“文化”分为可数与不可数两个大类,认为国内学术界有关“文化”概念和文化学科研究对象的模糊认识主要起因于对这两类文化的混淆.“文化”和文化科学都是从比较中产生的,比较研究是文化科学研究的最大特点.文化学科的主要任务是研究可数文化,即特定社会、特定民族、特定社群在特定时代和特定地域里的文化系统和文化要素,而不是一般所认为的文化学科要研究人类创造的一切物质财富和精神财富.     

在神圣和凡俗之间--关于日本地藏菩萨信仰的文化思考

信仰往往与特定的仪式联系在一起,而“仪式,通常被界定为象征性的、表演性的、由文化传统所规定的一整套行为方式。它可以是神圣的也可以是凡俗的活动,这类活动经常被功能性地解释为在特定群体或文化中沟通(人与神之间,人与人之间)、过渡(社会类别的、地域的、生命周期的)、强化秩序及整合社会的方式。”     

论语言的形式与语言的“优劣”

本文从语言的结构和形式没有简单与复杂之分,语言没有难学与易学、发达与原始、优秀与低劣之别的角度,驳斥了偏颇和错误的语言价值观。作者认为,任何一种被使用着的语言,都是经过长期演变而形成的完整的符号系统和交际工具,都是在特定的社会文化条件下、在有效地为其使用者服务的过程中不断发展起来的,而且常常是只有本民族语言才能更好地满足该民族成员自身的需要,才能更有效地表达和象征该民族的文化。     

从“呈现”到“模仿”:VR技术视阈下的博物馆文化“活态”展示

虚拟现实(VR)技术凭借沉浸感、交互性、想象力等优势,可为用户提供视觉、听觉、触觉等多维的感官体验。虚拟现实技术助力下的博物馆文化展示系统能够改进传统博物馆固有的参观方式和展览条件,引发从"呈现文化"向"模仿文化"、从"静态展台"到"交互观展"、从"人在馆中"到"人馆分离"的传播场域与文化遗产形态变迁,使古代文化遗产的保护与传播走向智慧型与"活态"化。     

促进“认同”是当代博物馆的重要任务

"认同"是个人对自我社会身份的认知,与特定社会群体的关系及归属感,是当代社会发展重要的心理保障。文化遗产与特定群体的发展历程和发展需求紧密联系,在认同中起到催化和强化的作用。促进认同将对博物馆的收藏、研究、陈列、教育及观众服务等各项工作提出新的任务、带来新的活力。博物馆必须运用其收藏的文化遗产,揭示遗产蕴涵的多层面信息,帮助人们了解自己的发展历程,认清自身特点,强化自我认同。加强公众的民族认同、文化认同、社会认同和国家认同,是当代中国博物馆不容推卸的社会责任。     

清朝“正统性”再认识——超越“汉化论”“内亚论”的新视角

中国历代王朝的正统论均建立在"承天授命"和"以德化人"的儒家思想基础之上,也主要是由汉民族加以继承和阐释。清朝与前朝的区别是其版图已延伸至许多非汉人族群聚居的地区。儒家正统观显然无法全面涵盖这些地区的民众信仰和习俗。如何理解清朝对藩部边疆地区的统治仍然是目前清史研究的一项重要课题。本文提出清朝分别针对内地和边疆形成了新型的"正统性"的统治模式,清帝在内地的统治仍然依赖儒家的道德教化,对藩部的控制则主要依靠边疆少数族群对藏传佛教的信奉,从而建立起了另一种对前朝正统性的补充性制度框架。本文特别提出要区分"统治"和"治理"的涵义,"统治"主要是指皇权对一系列带有虚构色彩的象征性隐喻系统的利用和尊崇,"治理"则是对各类象征性统治符号的技术性延伸。其背后具有相当深刻的思想史背景在起作用。     

摄影人的“逆向”生物链

<正>记得读中学的时候,生物书上讲到大自然的生物链,那幅生物相生相克图在自然的和谐中稳步发展。所谓生物链,书上的解释是"由动物、植物和微生物互相提供食物而形成的相互依存的链条关系"。     

1755年里斯本大地震：论一场自然灾害的历史影响力

直到今天,1755年底摧毁了非洲西北部与伊比利亚半岛大部分地区的地震与海震,仍然在“里斯本大地震”的标题下作为事件存在在欧洲与德国人的记忆中。这与许多对这一自然事件进行解释与评论的,随着逐渐扩大的时间距离也把它用作隐喻的文本有着密切的关系。但是这些文本不能解释,为什么这一事件在远离其发生地点的德语国家与地区会产生惊人的热烈反响。本文对当时的观察与解释模式的分析表明,除了家庭或商业关系以及当时流行的对恐怖事件的乐趣以外,更重要的是通过想象产生的经历的共同性,是它为该事件的广泛流传与深入解释提供了基础。“里斯本地震”被与各地的自然经历联系在一起,使当代人感到其现实性,随后,它成为许多“小”故事的固定组成部分,并且与它们一起流传下来。     

论1740～1800年英格兰食物骚乱

1740~1800年是英格兰历史上食物骚乱爆发最频繁的时期。谷物供给不足和跨地区谷物流通的兴起是这一时期食物骚乱丛生的主要原因。食物骚乱是民众在一套关于谷物流通的传统价值观念促发下的仗义行为,是在现有的政治结构之内与当局进行讨价还价的一种形式,也是当时社会调节机制的组成部分。作为一种集体行动,食物骚乱通常开始于小规模的自发行动,然后,最初聚集起来的核心分子走上街头,沿路召集同盟者加入,逐渐发展成大规模的行动。骚乱者努力争取地方官员的支持,在现有的政治结构之内与当局进行讨价还价。地方当局竭力安抚骚乱者,充当民众与中间商人之间的调停人。食物骚乱总是以和平的方式平息下来。     

命中九环的文化定义——与余秋雨切磋“何谓文化”

余秋雨先生的新作《何谓文化》,是在莫言获奖,足协搬家这类雅俗共赏的热闹中上架的,其光芒已被他们掩盖。都是文化现象,后者被津津乐道,前者却不见反响,我有些不满。文化,这个我们每天都在用,却几乎所有人都说不清的概念,终于有人用最诚恳、最隆重的方式来回答的时候,就这么被忽略了,实在可惜。当然也可以解释为,余先生的作品并不适用于起哄。先了解一下余先生是如何定义文化的。"文化,是一种包     

农业与人类食物边界的划定

文章首次提出了"食物边界"的概念。采集渔猎时期人类的食物资源利用处于一种"无边界"的状态,人类可能曾经利用过地球上一切可利用的食物充饥。在漫长的探索中,世界各地的先民们逐渐排异和淘汰了对自身有疾病伤害之祸的食物品种,集中选育出了一批优质的农牧果蔬品种,同时辅之以不同的烹饪加工技术化解食物所含毒素和病菌,保证了人类的生命安全。再经过各地区之间不断的相互补益和完善,最终形成了一个足以保证人类生存繁衍的食物资源库。然而,农业所廓清的这条人类食物利用的边界在灾异与丰裕情形下,往往也会出现失范与越界。此种失范与越界不仅侵害了自然界其他动植物的生存权,也对人类社会的伦理道德造成冲击,乃至危及人类的生命安全。     

敦煌写本中的人神禁忌

作为中国医学的最具代表性的疗法,针灸和艾灸不仅是中国古代医学传统的重要传承,也与各个时期及地域独特的文化、信仰与习俗息息相关。在存世的敦煌写本中就保留了大量与针灸、艾灸相关的文献,其中涉及到大量"人神"禁忌的内容。人神这一概念与整个人神禁忌系统虽然都可溯及早期的医学典籍,但除此之外,敦煌写本中的人神还加入了隶属于民俗范畴的禁忌方式,在禁忌体系、文本载体两个层面带有阴阳术数等浓重的民间色彩,这也与唐宋之际民间信仰蓬勃发展及敦煌本地阴阳家的推行有关。     

为何称“鬼子”为“太君”?

在现代汉语中,"太君"一词多被用于称呼侵华日军,有时亦泛指日本人。近代以来中国人在使用"太君"一词时,一般具有"长官"之意;从"太君"的发音与使用情况来推断,该词乃抗战时期日本人所使用的"大兵中国话"中"大人"(Taijin)一词的音译。用"太君"二字作为音译的对应词,体现了殖民统治下侵略者与被奴役者之间地位的尊卑。应该说,抗战时期所用"太君"一词,乃日本殖民文化的产物。     

跨越地理边界的地方性食物——以广州流动群体的饮食消费为例

地方性食物原本被定义成在清晰的地理边界内生产的食物，是“本地人”抵抗极端商品化食物系统的有力武器，但以地理边界为中心的视角压抑了消费者身体的积极作用，也忽视了作为“外来者”的流动群体的在地饮食体验。基于对广州流动群体的日常饮食消费的深入考察，本研究发现：流动群体对跨越地理边界的故乡食物和广州本地食物主动赋予丰富的地方性意涵，构筑日常饮食“流动的地方性”。基于身体与食物的关系视角，本研究认为身体接触食物的契合感受以及与食物提供者的信任关系奠定了流动群体建构地方性食物的基本途径。区别于反抗式的地方性食物运动，流动群体把地方性食物嵌入在地生活，凸显多重的日常意义，主要表现在突破食物知识困境，缓解饮食焦虑，以及增进身体和地方的亲密关系。