“墨子和杨朱的血液在儒家的筋肉裹”:《唐虞之道》的“中道观”

在《孟子·尽心上》第26章中,孟子批评了杨子与墨子对于“利天下”的偏激态度:杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之。     

《大学》“彼为善之”解

《大学》最后一段文字如下： 长国家而务财用者,必自小人矣。彼为善之,小人之使为国家,苗害并至。虽有善者,亦无如之何矣。此谓国不以利为利,以义为利也。     

王阳明的大同理想

长期以来,人们评论阳明心学,多半强调其强化封建思想统治的一面,忽其思想体系中的大同理想,本文拟就此作一些粗浅勾勒。一王氏的《答聂文蔚》书,比较全面地勾画出他的社会理想。同不少具有大同思想的志士仁人一样,他把自私视作天下国家祸乱之根源,写道：“天下之用其私智以相比轧,是以人各有心,而偏琐辟陋之见,狡伪明邪之术,至于不可胜说。”具体表现在以下十个方面：（l）“外假仁义之名,而内以行其自私自利之实”;（2）“诡辞以阿俗”;（3）“矫行以干誉”;（4）“人之善而袭以为已长”;（5）“汗人之私而窃以为已直”;…     

造神与造圣——精神现象零拾之七

蒙昧时代,人们造神,是因为无知与恐惧。文明时代造神,是为了一定集团的利益与需要———《易》曰:“圣人以神道设教而天下服矣。”造神是为了“天下服”。为什么会“服”?《礼记》有云:“百众以畏,万民以服。”害怕了,所以就“服”了。钱钟书先生在引了这两句话之后说:这是“古人政理之要言也。”实在眼光犀利。钱先生的渊博,不可及。在引述中国的种种之外,又引证了外国的种种,那想法,同中国地异而心同,只是说得比中国人更直白、更赤裸。比如,相传奥古斯德大帝便说:“有神则资利用,故既欲利用,即可假设其为有。”著《君主论》的马基雅维利也…     

试论《庄子》讽刺的技巧及效应

闻一多先生《古典新义》说：“读《庄子》本分不出那是思想的美,耶是字的美。”不过,我们可以偏重于从艺术的角度理解它。 正如鲁迅先生为适应斗争的需要而采取杂形式对社会世态予以冷嘲热讽一样,庄子“以天下为浑浊,不可与庄语”,可又要“与世俗处”（《天下》）只得“寓言十九,籍外论之”。[第一段]     

黄宗羲佚文《附议》简介

《姚江书院志略》卷上载有黄宗羲的《附议》一文,黄宗羲文集与《黄宗羲全集》均不载,属黄氏佚文。全文如下：附议观绪山《正学渊源录》,配学于天真书院者十人。其时,吾邑之得与者,止横山耳。此举天下之门人,顾不得独私于吾邑。今以姚江名书院,而单举一邑之门人,则如汝佩、南屏、蒙泉者,皆在所不容遗矣。宋景濂作《浦江人物记》,正复非前志所有,故敢更陈所知。如柴凤,字后愚,商讨广敬之孙,游王门,得领悟,主教于天真,从游甚众。范引年,号半野,绪山有《半野蓬记》,称为王门高弟。天真之建,半野与后愚、蒙泉董其事,讲学于…     

夏桀殷纣论说

说暴君的人,一定会提到夏桀、殷纣。今查各书引桀、纣事多相同,可知其必多附会。今比较来看:桀宠妹喜（《晋语一》）,纣宠姐己（《晋语一》）。桀为酒池可以运舟,一鼓而牛饮者三千人（刘向《新序》）,纣以酒为池,肉为林,使男女倮相逐其间,为长夜之饮（《史记·殷本纪》）。桀为琼台瑶室,以临云雨（刘向《列女传》）,纣造倾宫瑶台,七年乃成,其大三里,其高千村;桀杀关龙逢,纣杀比干（《史记·殷本纪》）;桀囚场于夏台（《同前》）,汤行赂,桀释之,纣囚文王于（羑里,西伯之徒,献美女,奇物、善马,纣乃赦西伯（《同前》）;桀日:时日曷丧,纣曰:我生不有命在天。天下有为善而相师的,未有为恶而相师的,所以知必有附会。究其原因,当是兴者极言前王之恶,则误后世事及古人。《孟子·尽心下》说:“尽信书,则不如无书,吾于《武成》取二三策而已矣。”《论语·子张》:“子贡日;‘纣之不善,不如是之甚也。是以君子恶居下流,天下之恶皆归焉。’”从《孟子》、《论语》的记     

《大學》“彼爲善之”解

《大學》最後一段文字如下:長國家而務財用者,必自小人矣。彼爲善之,小人之使爲國家,菑害並至。雖有善者,亦無如之何矣。此謂國不以利爲利,以義爲利也。朱熹《大學章句》說:"此句上下,疑有闕文誤字。"表明他注《大學》時沒有搞懂這句話。宋人史繩祖《學齋佔畢》卷一《〈中庸〉〈大學〉言‘小人’各有闕文一字》云:     

曼帝的女儿缘何称为“公主”

《春秋·公羊传》说：“天子嫁女平诸侯，必使诸侯同姓者主之。”意思是，周天子把女儿嫁给诸侯，自己是不主婚的，而是请和自己同姓的诸侯作为长辈主婚。诸侯的最高爵位是“公”，故而天子女儿就有了个称号——公主。在先秦时代，可被称为公主的并不限于天子的女儿。《史记·孙子吴起列传》说：“公叔为相，尚（迎娶公主叫‘尚’）魏公主。”可见，诸侯之女也称公主。先秦诸侯女儿也称“君主”，如《史记·六国年表》说：秦“初以君主妻河”。《索隐》解释说：“君主，犹公主也。”     

“苛察”还是“苟察”

《庄子·天下》称宋尹文 :“曰 :君子不为苛察 ,不以身假物。以为无益于天下者 ,明之不如已也。”这里的“苛察” ,《释文》云 :“一本作苟。”诸家注释多以作苟为非 ,乃苛讹为苟。特别是章炳麟、刘师培校注之后 ,几成定论。然郭沫若在《宋尹文遗著考》中指出 :“苟察原为苛察 ,案乃形近而讹。荀子正名理论与本派相近 ,《不苟篇》言‘君子说不贵苟察’可为证。”① 可惜这种看法未引起足够的重视 ,现试申论之。《荀子·不苟》云 :“君子行不贵苟难 ,说不贵苟察 ,名不贵苟传 ,唯其当之为贵。故怀负石而赴河 ,是行之难为者也 ,而申徒狄能…     

汉人对陈胜农民起义态度的转变

陈胜起义,是中国历史上第一次农民大起义。对这次起义的评论,最早见于记载的是贾谊,他说陈胜本是“瓮牖绳枢之子,氓隶之人,而迁徙之徒也,材能不及中庸,非有仲尼墨翟之贤,陶朱猗顿之富”,竟“率疲散之卒,将数百之众,转而攻秦,斩木为兵揭竿为旗”,使得“天下云集而响应,赢粮而景从”,终至“山东豪杰并起”,灭掉强秦。(《新书·过秦论》)此后,淮南王刘安的宾客议论说:“戍卒陈胜兴于大泽,攘臂袒右,称为大楚,而天下响应。……“势位至贱,而器械甚不利,然一人唱而天下应之”(《淮南子·     

为大思想家立传——读《天下为主——黄宗羲传》

<正>近年来,具有民主启蒙性质思想的黄宗羲的地位日益突出,一些学者专家对黄宗羲进行了深入地研究。其中,浙江省社会科学院的吴光先生就是一位较有发言权的专家,他著有《黄宗羲汇考》,执行主编了《黄宗羲全集》,并发表了多篇有关黄宗羲的论文。吴先生于2008年出版的《天下为主——黄宗羲传》一书,以传记的形式记述了黄宗羲的一生经历及主要思想。     

卦画与庖丁解牛对文艺的启示

关于《易经》,所谓：“极天下之城老存乎卦,鼓天下之动者存乎辞,化而裁之存乎变,推而行之存乎通,神而明之存乎其人,默而成之不言而信存手德行。”因此,《易经》不特是部辩证唯物的哲学,从其形式与内容看,还是部广义的美学。英国美学史家鲍山葵谓：“到目前为止,审美态度好像是这样的：贯注在一个愉快的情感上,体现在一个可以静观的对象上,因此遵守一个对象的那些;而所谓对象,是指通过感受或想象而呈现在我们面前的表象。凡是不能呈现为表象的东西,对审美态度说来是无用的。”（见《美学三讲》第5一6页）这样,在审美活动中,…     

“桂林山水甲天下”──评《桂林市志》

南宋淳伤九年（1240）,李曾伯出知静江府（府治临桂,即今桂林）,这位宦游四方、见多识广的人,到这里突然处身于他前所未见的奇山异水之中,于是就情不自禁地写下了“桂林山川甲天下”的赞叹之句。这就是以后长期传诵的“桂林山水甲天下”的由来。明代著名地理学家王士性对此作了更为深刻的解释。他在《广志绎》卷五中说：“桂林无地非山,无山而不雁荡;无山非石,无石而不太湖;无处非水,无水而不严陵、武夷”。所以他作出总结：“真天下之奇观也”。既然是“天下奇观”,则“甲天下”的话也就无可争议了。现在,当我读了最近问世的《…     

酷吏

"酷"字从酉,表示与酒相关,在《说文》中的本意是"酒味厚"。"酷"字与残酷、残暴产生关联,早在《荀子.议兵》中就有提到,说"秦人其生民也陿阸,其使民也酷烈,劫之以势,隐之以阸,忸之以庆赏,之以刑罚,使天下之民所以要利于上者,非斗无由也",意思是说,秦国的君主,他使民众谋生的道路很狭     

《<续汉书·郡国志>刘昭注》标点正误一则

中华书局点校本《续汉书·郡国志》在河内郡修武县下刘昭注曰：“史记曰：‘白起攻韩南阳,太行道绝之。’”针对“太行道”一词,中华书局点校本《史记》却断作“太行道”。（见《史记·白起王翦列传》秦昭王四十四年）二书标点有异,孰是孰非,值得一辨。 《史记·苏秦列传》中秦正告韩曰：“我起乎少曲,一日而断太行”。《正义》释此“太行”为“太行山羊肠阪道,北过韩上党也”。《史记·郦生陆贾列传》中郦生说汉王曰：“愿足下急复进兵,收复荣阳,据敖仓之粟,塞成桌之险,杜太行之道,距蜚狐之口……则天下知所归矣”。“蜚狐之口…     

资产阶级上层集团与民初社会习俗的改造

“善不积,不足以成名,恶不积,不足以灭身;勿以小善为无益而弗为也;勿以小恶为无伤而为之。”这是蔡元培谈及改造社会恶习时引用《易经》上的一段话,认为不要以为生活恶习仅为区区小事,它会导致“祸及社会”的恶果,并以司马迁的“夏之亡也以妹喜,殷之亡也以妲己”作为佐证。清末,社会弊习陋俗往往不受法律的约束,反倒以个人的志趣和势力而任意为之。民初,面对陋俗,“吾人不可以不自省”的资产阶级上层人物曾作过集体的反省,认为改造社会恶俗,“不以势力所能达而妄行”,是“共和思想之要素”,“而人人所当自勉”。他们认为,“我国素以道德为教义,故风俗之厚,轶于殊域,而数千年君权之影响,迄今未沫,其与共和思想抵触者颇多。”因此他们决意建立移风易俗的团体,身体力行,“以人道主义去君权之专制,以科学知识去     

教育非孔孟之道

孟子曰：“无或乎王之不知也。虽有天下易生之物,一日暴之,十日寒之,未有能生者也。吾见亦罕矣,吾退而寒之者至矣,吾如有萌下焉何哉？今夫弈之为数,小数也,不专心致志,则不得也。弈秋,通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈,其一人专心致志,惟弈秋之为听。一人虽听之,一心以为有鸿鹄将至,思援弓缴而射之,虽与之俱学,弗若之矣。为是其智弗若与？曰：非然也。”（《孟子·告子上》）     

君主的责任:英格兰女王玛丽一世的统治

与传统史学强调玛丽一世统治时期天主教与新教之间的剧烈冲突不同,修正史学注重研究由玛丽一世策动、枢机主教雷金纳德·波尔实施的一系列天主教重建计划。修正史学在将玛丽一世塑造成天主教护教者的时候,却忽略了一个带有根本性质的重要问题:英格兰主权国家借宗教改革之势而确立,宗教纷争因宗教改革而形成你死我活之势,在这样的时代大环境之中,君主应当承担起何种责任?传统的理论要求君主维护共同体的利益,新的时代又要求统治者维护国家主权与社会和谐。用这样的标准加以衡量,玛丽女王的统治是将一己的宗教信仰强加给整个社会、将家族私利凌驾于英格兰共同体利益之上。     

冯煦和他的殿试策

冯煦（1841——1926）,字梦华,号蒿庵。江苏金坛人。光绪十二年（1886）一甲三名进士。授编修。光绪二十一年（1895）,以京察一等授安徽凤阳知府。凤阳连年水涝,煦赈灾有方,民沾其惠。光绪二十七年（1901）,迁山西按察使,调四川。后复调安徽,兼督提学使。光绪三十三年（1907）六月,安徽巡抚恩铭被革命党人徐锡麟刺杀身死,煦继任其职。他预感到革命风暴四起,封建统治摇摇欲坠,力图匡复,说什么“有尊主庇民之臣,用之无疑;有误国殃民之臣,刑之毋赦。政府能使天下自治,则天下莫能乱;政府能使天下举安,则天下莫能危”,虽然这些老生常谈的官样文章并未起到什么作用,但还是招来大臣权幸的忌嫉,次年,罢巡抚。宣统二年（1910）江皖大水,复起为查赈大臣。《清史稿》本传称其“自莅官讫致仕,逮于耄老,与荒政相终始,众称善人。”