探究日常生活的“民俗性”——后传承时代民俗学“日常生活”转向的一种路径

在民俗的"后传承时代",民俗呈现为传承、消费、意识形态等不同形式,渗透到日常生活的方方面面,"传统""共同体"等民俗学既有的规定性概念难以把握这些社会文化现象,民俗学提出了"日常生活"转向的学术追求;民俗学的日常生活研究,不是以日常生活为对象,而是以日常生活作为目的和分类的方法,重新把握现代社会中的民俗现象,在流动的、意向性建构的"共同体"中探究民俗的意义;鲍辛格、岩本通弥等民俗学者通过发掘日常生活实践主体运用"过去的经验""历史化""故事化"地感知、表象生活世界,致力于寻求传统民俗学与现代日常生活的相通之处,为民俗学研究开辟了新径。结合理论铺垫与前人的研究实践,在此基础上尝试提出以"探究日常生活的‘民俗性’"作为民俗学"日常生活"转向的一种路径;民俗性,即实践主体在意向性生成的语境中运用"过去的经验"民俗化地感知、表象世界;民俗学需要从日常生活的表象中发现"民俗性",进而解释其社会文化意义。     

冀南醮仪中“功”的逻辑与实践——兼论民俗语汇作为民俗学研究的一种可能路径

中国民众对自身行为的认知向来是自成体系的,历经长期生活实践形成一套本土概念体系即民俗语汇来表述自己的意义世界。民俗语汇是一种约定俗成的话语体系和地方性知识,能够直接传达民众对自身行为的解释,暗含着民众对民俗活动意义的理解,成为进入民众内心世界的一条捷径。冀南"打醮"活动是理解民俗语汇极好的田野案例,在当地人话语体系中"功"是具有普适性意义且使用频率极高的民俗语汇,以"功"为研究对象,从历史传统与当下实践两个维度解读其语义体系和应用逻辑,进而从一个微观的视角探讨中国社会礼俗互动的运作机制,并以此验证民俗语汇作为一种分析路径的可行性。     

从“错法俗成”到“匡饬异俗”:中国早期的法与民俗

"法"和"民俗"的关系是关乎社会治理、法律与民俗研究的重要议题。先秦时期,"礼""俗""法"是观察和理解古代社会的三种基本制度框架。法家学说很早就提出要用"法"去规范、治理民俗的理论主张,与法家理论形成对应的是,商鞅变法时期明确地将"错法俗成"的理论运用到现实,切实地改造了秦国的民风民俗。秦始皇统一六国过程中,秦政府将"法"作为社会治理框架,对不同地区的民风民俗加以整饬,试图在统一帝国内部建构一种一元而同质的伦理共同体,然而此时"法"和"俗"的冲突仍旧是其中不容忽视的问题。     

“以女性民俗实践者为中心的情境研究”探索

作为女性学与民俗学的交叉学科,女性民俗研究拥有"关于妇女"与"为了妇女"的双重使命,但以往的研究因将女性民俗实践者抽象成普遍意义上的"妇女"而导致了女性民俗实践者在研究中的缺席/失语。"以女性民俗实践者为中心的情境研究"将女性民俗研究置于中国民俗学研究的整体框架下,通过对中国民俗学整体研究观的借鉴与反思,同时借助后现代女性主义的"情境化知识"概念以及现象社会学的相关理念,尝试构拟一种个体的女性民俗实践者及其视线在场,并以此为出发点和落脚点,考察具体日常生活情境中的女性民俗实践者与女性民俗文化的互动关系的女性民俗研究范式。     

“实践民俗学”的“实践论”批评

"实践民俗学"试图在日常生活中还原民众作为自由人的先验条件,把民俗学关注的重心转向民俗行为背后的实践理性的目的条件。这一观念极大地提升了中国民俗学的学术自觉性,然而,它对启蒙理性的应用,对国际民俗学"实践论"转向的判断,对民俗学经验主义学术传统的评述还需要更加深入细致的讨论。     

从“谨俗”到“顺上”——论先秦时期王权主义对民俗观的改造

西周、春秋时期民俗观及其在战国时期的流变整体呈现从"谨俗"到"顺上"的演变逻辑。这一演变主要体现为以下四方面:民俗主体的变化、王权与民俗的上下关系、民俗的地域性以及民俗作为社会管理手段。这一演变的本质是王权主义对民俗观的改造。这一改造一方面是民俗功用的历史变化;另一方面,也是民俗作为一种"拟权"的"文化化"过程。     

“民俗主义”及其差异化的实践

"民俗主义"曾经是国际民间文化研究领域的关键词,围绕这一关键词的学术争论直接导致了国际民间文化研究领域的范式转型。然而不同国家因历史与现实环境不同,在面对自身传统文化时所采取的态度也自然不尽一致,其"民俗主义"及其相关研究便呈现出国际性的差异。这种国际性的差异有助于反思当前"民俗主义"话语的霸权性。     

从“表演”到“实践”?——西蒙·布朗纳的“实践理论”批评

为了满足数码时代民俗学再定位的需求,西蒙·布朗纳提倡以"实践理论"来取代"表演理论"。他的"实践"的概念指的是应用"传统"进行社会控制与表达的行为;其"实践理论"的研究重点是阐释这一"传统"(作为一种认知资源、结构与动机)的深层心理机制。这一研究方法既偏离了"实践理论"的宗旨,又抹煞了"表演理论"的潜力。事实上,在哈贝马斯的"交往行为理论"与罗蒂的"新实用主义理论"的启发下,表演理论的伦理学意义与实践论价值可以被很好地开发出来。     

传统的发明与伪民俗反思——基于“男人狂欢节”个案的分析

云南X乡"男人狂欢节"的个案表明,地方政府为了迎合游客,把客观真实性作为游客对怀旧旅游的唯一追求,将当地彝族历史文化附会于旅游新民俗来发明传统,制造伪民俗,使传统文化陷入污名化的危险之中。为了传统文化和旅游业的可持续发展,涉及传统文化的旅游开发,无论开发对象是传统民俗、新民俗还是舞台艺术,都应该建立在尊重历史、尊重当地居民的前提下进行,坚决抵制伪民俗,处理好传统民俗、新民俗和舞台艺术之间的关系。只有这样,"传统的发明"才不至于污名化,才能够成为人类谋福利的一种有效手段。     

迈向实践的民俗定义

我的标题来源于丹·本-阿默思将民俗定义为"小群体内的艺术性交际"的论文,尽管他自己也反省这一定义对传统的忽视,一些学者也质疑此定义在民间生活和物质文化研究领域的适用性,但它已成为定位于表演的口头民俗研究的重要基准。伴随21世纪数字文化的出现,此定义受到新的检视,一些学者开始反思民俗的社会基础,评估作为民俗关键词的传统,倡导探求民俗的认知基础、行为和组织观念的构成以及当代理论的"实践转向"。我将对此进行回顾,根据实践理论提出一个简明的以传统为中心的民俗定义,保留对语境的关注,同时聚焦于以民俗实践为基础的知识或认知领域。"实践中的民俗"即是"将传统知识运用于实践或是从实践中提取传统知识"。     

结构与过程:集体记忆视域下民俗的能动性探源

传统民俗学虽将民俗与日常生活置于二元区隔的关系之中,但对民俗"殊异"与"泛在"并存的特质有所忽视。而集体记忆理论,因其兼顾记忆的当下与集体的双重属性,故能在主客体交融的语境下重新界定民俗的能动性根源。这种能动性可以通过追溯集体记忆理论的逻辑原点,即柏格森的记忆理论与涂尔干的集体理论得以阐发。然而,在哈布瓦赫的"集体记忆"范式下,民俗的能动性却只能被单方面归结于社会框架,并与时空框架形成主客体二分的结构化关系,这忽视了时空框架本身对民俗意义创造性表述的可能。而受胡塞尔"生活世界"的意向性与海德格尔的实践性"身体"影响,康纳顿与阿斯曼对集体记忆理论的改造与丰盈则揭示了:除了囿于固定的时空框架,民俗还能够通过体化实践与互惠活动,真正实现与记忆同构、与身体互动、与生活世界的有机勾连,从而在"结构"与"反结构"交替演绎的过程化拓展中,对社会变革产生独特的能动作用。     

民俗艺术传承人的界说

民俗艺术传承人是在民俗生活实践中,通过思维观念、技艺知识、行为范式三个方面的"承"与"传",体现出展演观念的现实性取向、技艺知识的地方性色彩、艺术行为的生活性操演三项特性,有能力和资格主持、参与民俗艺术的实践活动,肩负着确保其恒久延续之职能的俗民个体或群体。此界说着重显示民俗艺术传承人的内在规定性和外缘边界性,并强调:对作为非物质文化遗产重要组成的民俗艺术来说,其保护和发展实践应首先落脚于习俗生活语境中的传承人。     

从“事象”到“情境”:中国女性民俗研究的范式转换与目标生成

在近百年的发展历程中,中国女性民俗研究积累了丰厚的研究成果,并表现出较为连续的发展脉络。整体而言,其发展大体经历了以下四个时期:一、1910s-1940s:与妇女解放运动紧密相连的女性民俗研究;二、1940s-1970s:阶级分析法与民间文艺作品的搜集与研究;三、1980s-1990s:主体客体化的女性民俗研究;四、2000年至今:"情境化"的女性民俗研究。经此四个时期,女性民俗研究的关注点从对女性民俗事象的关注转向对具体的社会生活情境中的女性民俗实践者及其日常生活实践过程的关注,这意味着中国女性民俗研究开始以局内人的视角切入对女性群体的利益诉求的关切。而这恰恰是当下的女性民俗研究存在的合理性之依据所在。     

民俗宗教与村庄政治:山西义村“三官大帝”供奉之考察

民俗宗教与村庄政治是传统乡村治理中的两股重要力量,二者相互交融、密不可分。新中国成立后,二者却一度呈现出张力、冲突乃至断裂的迹象;近年来,随着村民自治制度的完善及其民俗宗教在乡村社会中的复苏与兴盛,民俗宗教又开始与乡村政治形成一种交叉重叠的互构力量。藉此,通过山西义村的"三官大帝"供奉之考察,揭示出当前民俗宗教与村庄政治呈现的逻辑关系:民俗宗教政治化、村庄政治民俗化、村庄政治与民俗宗教混合化等。     

思想文化史研究的“思想指向”与“文化品格”

<正>思想文化史研究一语中的核心词组"思想文化"应该如何理解?我以为它不是联合结构,而是偏正结构。即不是"思想"与"文化",而是强调区别于物质文化、制度文化、行为文化的另一类别的文化,即思想文化。其意义是将思想研究置于民族的与时代的文化大格局、大框架、大背景、大生命有机体之中,而不是将其孤悬于精神世界的冷寂夜空。那里固然星汉灿烂,但毕竟远离人间烟火。     

近现代中国城乡廊道变迁与民俗传统的嬗变

民俗传统作为非遗文化的主体内容,自身同样包含通过双层约定而实现价值规束的张力。中国民俗传统实现价值规束的主动因是日常生活化了的神圣传统,而以集镇体系经济流动为基础的城乡廊道则为此神圣传统的持存提供了空间前提,完善的城乡廊道生态系统是民俗传统实现良好传承的前提条件,以此关系为内在契机,近现代以来中国城乡廊道的变迁与民俗传统的嬗变形成了应动关系。从民俗传承"危机"到"杂合"民俗,再到民俗传承"自觉",构成了当代中国城乡廊道变迁引动民俗传统嬗变的完整历程。     

非遗保护运动与民俗传统的互动同构——以杨家埠灶王年画为个案

非遗保护运动与民俗传统两者的互动同构,使原来依附于民俗传统的手工艺品从原生文化环境中被剥离出来,其仪式性、符号性、生产性、民俗性等事象被不同社会机制重新建构,人与"物"之间的多种价值勾连发生演变。以杨家埠灶王年画为例,可以从其创作依据与符号解读、民俗"遗产化"、民俗传统的"凭借"性质与本真性以及非遗话语与民俗传统的互惠等角度,运用艺术人类学研究范式,探寻非遗保护运动与民俗传统互动同构过程中灶王年画的文化裂变动因、社会功能分化以及艺术边界重建,进而对仪式类图像在非遗语境中的文化再生产进行解读。     

阿兰·邓迪斯的“宏大理论”建构与非物质文化遗产跨文化传播之实践理性

追求宏大理论抑或尊重地方性知识,是民俗学研究的"两极"。面对民俗学,特别是美国民俗学在当代的式微,阿兰·邓迪斯等学者将造成这一现象的主因归于民俗学者专注经验材料的搜集与呈现,而未能有效建构超越日常实践的宏大理论。作为将理论建构与经验实证相结合的有益尝试,邓迪斯的民俗解析实践启发了民俗学者突破经验世界的局限,以寻找独立民俗现象的普遍意义,并为当代非物质文化遗产保护实践及非遗内具之共享性,提供了可资借鉴的解释框架和认识论范式。在此基础上,非物质文化遗产的跨文化传播即是民俗学理论建设与经验实证相结合的新起点与新方向。     

日本民俗学“在野之学”的新定义——菅丰“新在野之学”的倡导与实践

新在野之学(新公共民俗学)是日本当代民俗学者菅丰的代表性理论,是对日本民俗学草创期"在野之学"的回归和再构建。该理论旨在打破长期以来由日本学院派民俗学者主导的封闭的学术体系,消除专业与非专业之间的隔阂,寻求学院派民俗学者、公共民俗学者、各类社会组织、普通民众等多样化行为体的协同合作。它要求民俗学者重视介入式的日常实践,成为当事人而不是旁观者;在实践过程中努力获得文化表现的正当性,谨记民俗传承人的权威性;植根于地方,将文化客体化并给予当地人必要的支持;对自我和他者的实践与研究以自反性、适应性的方式加以把握;不以实践为目的,而以民众的幸福为己任。     

从"因生而武"到"向武而生" ——鲁西南郓城县尚武风俗考察

利用文献资料、参与观察和访谈等研究方法,对鲁西南郓城县"斗羊""送火神"和"武戏"等民俗活动进行调查研究。上述民俗活动都蕴含着丰富的武术元素,其根源就在于该地区根深蒂固的尚武之风,以及由此衍生的传统情怀与文化认同。这种尚武之风经过悠久的历史积淀,已经深蕴于普通民众的意识与行为之中,并与诸多民俗活动形成相互嵌套关系,以"武术之乡"之名成为一方水土的文化标识。