军事铭文所见西周仁本思想和刑德观——从霸伯、霸仲诸器谈起

本文结合出土文献和传世史料对山西翼城大河口墓地所出霸伯簋和霸仲诸器所涉西周军礼及军事思想进行了初步探讨。本文主要观点如下:第一,霸伯盘、霸伯盉及霸伯内容互有关联,应同时所铸。第二,霸仲诸器"对扬祖考福"可与《礼记·曾子问》所记师出载迁庙之主以行、无迁主则告庙奉祖祢之命行对读。第三,西周仁本思想在军事中的主要体现有冬夏不兴师、老幼不弃忘。通过对军事铭文所系历月的研究可知,除抵御外侮、保卫东方盐场的战争外,周人酷暑不主动兴兵,此爱民之道也。禹鼎"扑伐鄂侯驭方,勿遗寿幼"一语,意即惩戒鄂侯驭方,勿弃忘老幼、滥杀无辜,可与《司马法·仁本》对读。周人对进犯之戎夷则兵刑相加,威之以武。此即《左传》所谓的"德以柔中国,刑以威四夷"。凡此均体现了周人以德为本、刑以辅德的刑德观。     

《诗经》文体与王权秩序——《诗》《书》时代的思想史研究之一

《诗》《书》时代的思想文体是一种礼仪化的政教空间。"天子"可能是周人创造的最具想象力的政治符号。"天子"的发明,让周人距离天较之商人更近了一步。对天子来说,听诗知民意。由此构成一种"天高天子近"的原初制度设计。只有《诗经》才能以想象的方式召唤民众到场,或者直接对民众发言。"六经皆史"似乎使周朝的官书文诰具有了某种事实性的思想史价值。     

西周的"德"与孔子的"仁"——中国传统文化的泛血缘特征初探

周人克殷践奄后,创建了以周天子为天下大宗的,包括同姓和异姓诸侯在内的宗法等级秩序.这种宗法等级秩序在政治制度方面表现为宗盟政体的构建,在意识形态上则表现为泛血缘文化或曰拟血缘文化的创造,即周人以姬姓周天子的血缘为核心的对异姓贵族血缘认同的文化.这种泛血缘文化集中体现在周人所创造的"德"这一宗法伦理价值观念上.西周的"德"与孔子的"仁"二者之间具有沿革承传关系及共同的泛血缘文化特征.     

战国楚简与周代“中”德教化意义考述

统合战国楚简与传世文献考述周代"中"德教化意义不仅是对"中"德意义本身的诠释,同时是对以"中"为宗旨、以"和"为政治理想、以"祗庸"为基本纲纪、以"孝友"为伦理规范的周代"乐德"教化意义的深度诠释,并揭示了周代"中"德品格与孔子"中庸"之道的思想关联,从而证实周代"乐德"教化在西周时既已步入成熟期,春秋、战国是"乐德"教化持续发生影响的时期。     

金文所见周代思想中的德与心性学说

根据西周青铜器铭文的记载,中和与至德是周人伦理学的核心,《师才鼎》铭文中记载了七种德目,反映了当时伦理学说的发达。周人的"敏德"即是"善",指仁义礼智。《师望鼎》铭文中关于明心的记载属于心性学说。     

《仪礼·丧服》所体现的周代宗法制度与伦理观念

人们往往将我国历史上的夏、商、周并称为三代.不过,较之夏商二代,周代的思想文化和政治制度发生了引人瞩目的巨大变革.王国维先生曾深刻指出:"中国政治与文化变革,莫剧于殷周之际.……殷周间之大变革,自其表言之,不过一姓一家之兴亡与都邑之移转;自其里言之,则旧制度废而新制度兴,旧文化废而新文化兴.……周人制度之大异于商者,一曰立子立嫡之制.由是而生宗法及丧服之制,并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制.……"①此诚为不刊之论.<仪礼·丧服>篇所记载的丧服制度就是与周代宗法制度相辅而行、互为表里的.周人所创制的具有划时代意义的宗法制度以及与之相关的伦理观念均在<仪礼·丧服>中有深刻而具体的体现.     

《春秋》“天子之事”发微

孟子说:"《春秋》,天子之事也。"这一说法对探讨先秦中国学术发展意义重大。西周时期的王官之中,史官至关重要,甚至被称为"天子之左右手",史官所记录的"史记旧闻"则是孟子所谓"天子之事"的重要载体。然而,在"礼坏乐崩"的春秋社会,史官的职责及其命运都遇到前所未有的挑战。在"王命不行"的背景下,孔子作《春秋》,他是以布衣身份代史官行"天子之事",这标志着由史官到史家的转变。     

三监之乱与周公治国谋略的展开——以清华简《皇门》为中心的考察

《逸周书·作雒》"内弭父兄"发生在周成王元年,清华简《皇门》召集人、召集对象、事件内容与之完全契合,可知该篇的撰作时间当在周公摄政之初。大门宗子的主体为姬姓贵族,周公号召他们"毋作祖考羞",为充分发挥训诰的效果,■门的地点不会离周人祭祀先祖的宗庙太远。三监之乱爆发,西周新生政权处于风雨飘摇之中。周公发布《皇门》,对内弥合同姓宗族之间的矛盾;又发布《大诰》,对外巩固周人与友邦诸侯国的团结。他先是"内弭父兄,外抚诸侯",继而兴兵诛伐三叔及武庚。周公应对举措自内向外铺开,表现出了高超的政治睿智与应变能力。     

从“事神”到“敬德”:商周“气物”观的变迁

商周"气物"观念与神灵信仰紧密联系。甲骨文"勿"字是"物"字的初文,即后世所谓的"气物"。甲骨卜辞表明,殷人对"气物"进行祈祷和卜问以求得神灵的福佑,神意左右着人的观念。周人讲"天命有德",以"敬德保民"作为施政的指导思想,强调勤勉于人事,统治者修筑灵台以望云气是为占验吉凶以修行政务。以制度人事来代替神意验证卜辞,这是殷周之际"气物"观念的一个重大变革。春秋战国时期,在以日喻君的社会观念之下,绕日之"气物"被视为天命祥凶的征兆,登台望气成为一项"臣主共忱"的重要礼仪制度。     

“中体西用”与“和魂洋才”的本质差异

正"中体西用"即"中学为体,西学为用"的简约表述,最初由冯桂芬在《校邠庐抗议》中提出,基本思想是以中国纲常伦理之学为根本,以西方科学技术为应用。之后,张之洞在《劝学篇》中对此进行了全面论述。"和魂洋才"是19世纪中叶日本思想家佐久间象山提出的     

谈中国古代“孝”的起源和精神本质

作为中国古代传统道德的"孝",有其特定的内涵,但其根本的内容和起源是敬老。在中国古代传统的文化中,孝不仅是德之本、教之所由生,也是古代政治的伦理精神基础、立法治罪的精神依据。归根结底,这种精神基础、精神依据的实质是爱。     

皇帝的女儿缘何称为“公主”

《春秋·公羊传》说:"天子嫁女乎诸侯,必使诸侯同姓者主之。"意思是,周天子把女儿嫁给诸侯,自己是不主婚的,而是请和自己同姓的诸侯作为长辈主婚。诸侯的最高爵位是"公",故而天子女儿就有了个称号——公主。在先秦时代,可被称为公主的并不限于天子的女儿。《史记.孙子吴起列传》说:"公叔为相,尚(迎     

试论周代宗庙制度及其变迁

周人在战国以前没有毁庙制度,坚持践行宗庙都宫制。天子七庙制度可能是战国以降才逐渐确立的。两周姬姓诸侯多以所出之周王为庙尊太祖。     

周代“千亩”地望考

文献记载中的周代"千亩"有二:其一,周宣王千亩之战中的"千亩",其地望在西周都城附近,即今陕西省境内;其二,晋穆侯千亩之战中的"千亩",其地望在晋国,即今山西省西南部。前者"千亩"之地名是随周人从后者迁移而去的,并且两地都与周人农作文化有关。     

说商代的“天”和“帝”

商代的"天"观念,在甲骨卜辞里是由"帝"来表现的。甲骨文的"帝"能够表示"天"的大部分意蕴,但无有"处所"之意。《尚书·商书》部分所载的"天"观念,与甲骨卜辞基本一致,但杂有周人述古之语,有一些是周人的观念。所以应当予以缕析和区分。从甲骨卜辞和相关文献的记载里,可以较为清楚地认识商代的"天"、"帝"观念,这对于研究我国上古时代思想文化的起源有比较重要的意义。     

周代官员称“老”现象考述

周代的官员,称“老”是一种极为普遍的现象。上至天子上公,下至士之群吏中的尊,皆可称“老”。称“老”的周代官员主要是同级官员中的尊贵及年长,但表示谦、尊则视使用场合而定。一般说来,用于对方是尊称,用于己方则是谦称。周代官员广泛称“老”,是一种源于中国早期明形态之宗法性特征的独特现象。战国以后,随着周人宗法体制的崩解,官员遂不再以“老”作为代称。     

试谈大葆台西汉墓的“梓宫”、“便房”、“黄肠题凑”

大葆台西汉木椁墓,是燕王旦和华容夫人的陵墓。封土堆积很高,墓室十分庞大,分墓道、外藏椁(外迥廊)、黄肠题凑和便房;梓宫置于便房内。这是按"天子葬"形制修建的陵墓,是一座规模宏大的木结构地下宫殿。汉代天子陵墓之制见于经传的不多,历代研究者根据经传所载作过一些说明,但由于缺乏发掘实物作为例证,所以对于"天子葬"的形制不能说得具体明了。大葆台西汉燕王旦陵墓的发掘,提供了关于"梓宫、便房、黄肠题凑"的实物资料,便于与典籍记载相互印证,对我们研究汉代的丧葬制度和建筑艺术都具有重要价值。下面依照墓室结构从里到外的层次来谈几个问题。     

藩屏王家：清华简《皇门》《四告》的权力互动及政治伦理

自战国以降，学者寄希望于建立政治伦理以实现对权力的制衡，惯性代入减省刑罚、施行德治、以民为本的仁君叙事疏释先秦文献，由此严重遮蔽了权力运行的基本逻辑。通过重审清华简《皇门》与《四告·满告》可知，西周政治伦理基于周王对“大门宗子势臣”——即藩屏势力集团的维护。一方面，型、德、祀等表述的实质，是周王诉求宗子守常、型范祖考、勤恤王邦；另一方面，册封、主祭、共祀、昭穆制等设计，也维系藩屏系统内各分族间的军事互助纽带。周王与宗子属于利益共生的牵制关系。故该类文献属于宗法系统对内的笼络话语，并非集权形态下君民关系或君主内在道德的议题。当藩屏模式被郡县制取代，“民”的主体由率族藩屏的宗子降格为被单向征调的编户齐民，导致了权力双向交互关系失衡，才发生诸子改造概念内涵，试图通过制造政治伦理抑制王权独大的状况。     

“五王”与“四天子”说:一种“世界观念”在亚欧大陆的流动

在古代阿拉伯文献《中国印度见闻录》中有一段关于阿拉伯商人与中国皇帝的对话,其中提到了关于世界诸王以及伊斯兰教、基督教、佛教等许多问题。这类记载在古代阿拉伯文献中还有许多,大都是以伊拉克王为中心,包括中国皇帝、突厥王、印度王和拜占庭王在内的"五王说",它反映了古代阿拉伯人的世界观念。在古代印度、中亚及中国也流传着类似的"四天子说"。这种观念最早出现在印度,它认为世界是由人主、马主、宝主和象主四位天子所统治,分别对应着中国、突厥、拂菻(拜占庭)和印度,而印度则是世界的中心,它反映了古代印度佛教的世界地理观。在中亚地区和中国也流行着类似的说法,大都是受其影响。从阿拉伯的"五王说"与印度的"四天子说"可以看出,古代两河流域诸王朝与古代印度在有关世界认知观念中的相互影响。实际上,它反映的是一种"世界观念"在古代亚欧大陆流动的历史。     

皇天与上帝之间:从殷周之际的天命观说文王受命

所谓受命,是周人为了争取其他方国和部族的拥戴而发动的一场政治造势运动。与殷商王朝以上帝为至上神而排斥天神不同,周人强调敬天,但也接纳上帝,目的是为了争取更多方国和部族的支持。文王受命肇端于"太姒之梦",周原庙祭甲骨表明,为了祈请商远祖策命文王代商,周人进行了祭祀。随着受命之君文王的离世,周人的这场政治造势运动受到很大的冲击。"文武受命"和"武王受命"表述的出现,彰显了受命主体身份的转换,武王时期的祥瑞吉兆集中出现在观兵孟津这一军事行动的过程中。而金文中的"文武受命"则到了共王时期,这或许与周初分封时所形成的文王、武王、周公三支宗法势力在西周中期以后的分化有关。