从吴、越立国看由酋邦向国家的转变

吴国的建立通常认为是从“太伯之奔荆蛮,自号勾吴”开始的.据文献记载吴君自太伯至寿梦共有19世,但除了世系以外其它的一无所知.这一段历史长达500年,与它相对应的考古遗存是湖熟文化和土墩墓,但是无论依据文献资料还是考古资料都难以证明这一时期吴人已经建立了国家.关于越人的文献资料比吴人更少.我们只知道越人始祖无余可能是夏少康之后裔,以后传了三十余代连世系也搞不清楚,“历殷到周敬王时,有越侯夫谭子曰允常,拓土始大,称王.”允常与阖闾同时,已是春秋末期了.这一段没有文字可考的历史算来约有1300年,与它相对应的考古遗存是马桥     

蠟以覆车与蠟以覆面

<正>《汉学师承记》卷三言及钱大昕犹子钱坫,坫著《史记注》,临终托于松筠曰:"坫疾不起矣。三十年精力,尽于此书,惟明公怜之,勿使蜡以覆车焉。"漆永祥笺释:"近藤(光男)注:‘此语当有出处,未详。'祥案:《后汉书》卷一○下《皇后纪》末曰:‘其职僚品秩,事在《百官志》。'章怀注曰:‘沈约《谢俨传》曰:     

《宋書》“晝鳴曰上朔”辨

《宋書·符瑞志中》:(鳳鳥)"其鳴,雄曰‘節節’,雌曰‘足足’。晨鳴曰‘發明’,晝鳴曰‘上朔’,夕鳴曰‘歸昌’,昏鳴曰‘固常’,夜鳴曰‘保長’"。按:例言鳳鳥諸種鳴聲之稱謂。《太平御覽》卷九一五引《韓詩外傳》:"昏鳴曰‘固常’,晨鳴曰‘發明’,晝鳴曰‘保章’,舉鳴曰‘上翔’,集鳴曰‘歸昌’。"《説苑·辨物》:"晨鳴曰‘發明’,晝鳴曰‘保長’,飛鳴曰‘上翔’,集鳴     

越国乐器研究

春秋末年,地处中国东南一隅的越国,西灭强吴,争霸中原,一跃成为当时的强国之一。“允常之时。拓土始大。称王”,绍兴印山越王允常陵的发现,已使人对越文化刮目相看;而无锡鸿山越国贵族墓的发现,更使人领略到越文化的风采与辉煌。     

《白虎通》暨《疏證》之誤一則

《白虎通·三軍·論受兵還兵》:"王命法年卅受兵何?重絕人世也。師行不必反,戰不必勝,故須其有世嗣也。"陳立《疏證》:"故未至三十不受兵者,所以重絕人世也。"案:《太平御覽·兵部·軍行》引《白虎通》曰:"王法年四十受兵,法何?重不絕人世也。"《白虎通》與《疏證》此處"重"下當皆脫"不"字。從語義上說,無論是《白虎通》下文"故須其有世嗣也。年六十歸兵何?不忍並鬥人父子",還是《疏證》"男子三十而娶,始有繼嗣之端。故未至三十     

吴越风俗拾零

亦足披发 《韩非子·说林上》:“鲁人身善织屦,妻善织缟,而欲徒于越,或谓之曰:‘子必穷矣’。鲁人曰:‘何也?’曰:‘屦为履之也,而越人跣行;缟为冠之山,而越人被发。以子之所长,游于不用之国,欲使无穷,其可得乎?’” 文身 黑齿 赢饰 《战国策·赵策》:“披发文身,错璧左衽,甄越之民也。黑齿雕题,(?)冠秫缝,大吴之国也。”《左传》哀公七年:“……仲雍嗣之,断发文身,赢以为饰……”。 善舟 《淮南子·齐俗》:“胡人便于马,越人便于舟”。《吕氏春秋·大贤贵因篇》:“如秦者,立而至,有车也;适越者,生而至,有舟也。” 嗜鱼盐 《风俗通义·佚文》:“吴楚之人嗜鱼盐,不重禽兽之肉。”《史记·贷殖列传》:“楚越之地,地广人稀,饭稻(?)鱼,或火耕水耨……”。     

《尚书》周人称“夏”考

周人称"夏",最早见于《尚书·周书》。《康诰》曰:"(周文王)用肇造我区夏,越我一二邦,以修我西土。"《君奭》盛赞周文王治国有方,曰:"惟文王尚克修和我有夏。"《立政》亦谓周代殷乃受天之命:"乃伻我有夏,式商受命,奄甸万姓"①。据现存文献,"周"乃周邦之通称,然而在《周书》中,周人又称作"夏",而且是在殷亡周兴之时。为什么周人在     

也说《史记·楚世家》“鬻熊子事文王”

<正>中华书局标点本《史记·楚世家》载:"周文王之时,季连之苗裔曰鬻熊。鬻熊子事文王,蚤卒。""鬻熊子事文王"当如何训解,观点颇多。揆诸史籍,知鬻熊或称鬻子,《史记·周本纪》:"太颠……鬻子、辛甲大夫之徒皆往归之。"或称鬻熊子,《风俗通义》:"楚之先出自帝颛顼……其后有鬻熊子,为     

《鬻子》与贾谊《新书》互文考

《鬻子》一书,题为楚祖鬻熊所撰。学者多以为伪,盖《新书》所引"鬻子曰"各条,均未见于今本《鬻子》。然而,岂必题为"鬻子曰"者,方为《鬻子》?俞樾、刘师培等校勘贾谊《新书》,疏理二书相合者,却得见两书内容重复者多则,是《鬻子》确有见于贾谊《新书》者也。本文即以二书互文部分为证,以见今本《鬻子》成书年代之下限。     

天纲地常考

本文依据历史文献与出土古文献《十大经》中有关的资料,提出"纲常"二字的本源,是指中国古代建立天地系统模型中的两个极点。天之极曰纲,地之极曰常,天纲与地常上下相对,天旋于上,地静于下,形成了"有晦有明,有阴有阳"现象。后世运用纲常二字,盖出乎此,但其原本之义,已经隐晦不明,故为考证。     

今本《文子》"老子曰"探疑

"老子曰"在今本《文子》中共出现一百八十五次,除少数出现在问答部分外,一般都冠于一章之首.这一点,很多人都提出过疑问.章太炎说:"所引老子,亦多怪异,其为依托甚明."①张成秋说:"其文皆称'老子曰',然不尽老子言也."②由"老子曰"的可疑,推论《文子》为伪书.     

讀書柧録

歐陽修《水谷夜行寄子美聖俞》:"梅窮獨我知,古貨今難賣。"今人《歐陽修詩文集校箋》頁46注引蘇舜欽《答梅聖俞見寄》:"古貴知者稀,流俗豈足顧?"按:所引蘇句,與歐詩似無涉。蘇云知音稀少,正是古人之所貴;歐云梅如古貨,世俗之所不喜,故難於"脱手"耳。此本諧謔語,其前"譬如妖韶女,老自有餘態"云云,亦同。然"古貨難賣",確有來歷。《論衡·狀留》云:"大器晚成,寶貨難售也。不崇一朝,輒成賈者,菜果之物也。"王充之意,又本諸《論語·子罕》:"子貢曰:‘有美玉於斯,韞匱而藏諸?求善賈而沽諸?’子曰:‘沽之哉!沽之哉!我待賈者也。’"子貢善賈,此節特語妙(按:黄暉《論衡校釋》"寶貨"句下,無注,今爲拈出)。     

《漢書·衛青傳》“民母”解

<正>《衛青傳》:"青爲侯家人,少時歸其父,父使牧羊。民母之子皆奴畜之,不以爲兄弟數。"服虔曰:"民母,嫡母也。"師古曰:"言鄭季正妻本在編戶之間,以別於公主家也。今流俗書本云‘牧羊人間,先母之子不以爲兄弟數’。妄增也。"王先謙《漢書補注》引俞樾曰:"《丙吉傳》‘官婢則令民夫上書自陳,有阿保之功’。顏注謂‘未爲宫婢時,有舊夫,見在俗間者’。案:民母、民夫,語意     

讀《選》小札二則

正陸機《擬明月皎夜光》:"服美改聲聽,居愉遺舊情"。吕延濟释"服美"云:"位高則衣服美。"按:"服"字不僅指衣服。《説文·舟部》:"服,用也。"衣服之外,器用亦得称"服"。《左傳》襄公二十七年:"齊慶封來聘,其車美。孟孫謂叔孫曰:‘慶季之車,不亦美乎?’叔孫曰:‘豹聞之:"服美不稱,必以惡終。"美車何爲?’"是車得稱"服"。《説苑·反質》:"趙簡子乘弊車膄馬,衣羖羊裘。其宰進諫曰:‘車新則安,馬肥則往來疾,狐白之裘温且輕。’簡子曰:‘吾非不知也。吾聞之:"君子服善則益恭,細人服善則益倨。"     

《大学》“止于至善”的经传异义

古本《大学》中,"止于至善"的"传"是:"《诗》云:‘邦畿千里,惟民所止。’《诗》云:‘缗蛮黄鸟,止于丘隅。’子曰:‘于止,知其所止,可以人而不如鸟乎?’《诗》云:‘穆穆文王,於缉熙敬止!’为人君止于仁,为人臣止于敬,为人子止于孝,为人父止于慈,与国人交止于信。"     

《明史》勘误一则

正《明史》云:"瑾好招致术士。有俞日明者,妄言瑾从孙二汉当大贵。"(1)又云:"瑾从孙二汉当死。"(2)校勘记云:"瑾从孙二汉当死。‘从孙’原作‘从子’。按,本书卷三〇四《刘瑾传》作‘从孙’,《武宗实录》卷六六正德五年八月戊申条作‘侄孙’,据改。"(3)然而,明代何乔远《名山藏》则曰:"瑾常招引四方术士余日明、余伦、余子仁等出入其家,妄称其侄刘二汉者当大贵,以是有反心。"(4)清人谷应泰《明史纪事本末》(5)、万斯同《明史》(6)皆云刘二汉是刘瑾之侄,而非从孙。     

蜡以覆车与蜡以覆面

《汉学师承记》卷三言及钱大昕犹子钱坫,坫着《史记注》,临终托於松筠曰：“坫疾不起矣。三十年精力,尽於此书,惟明公怜之,勿使蜡以覆车焉。”漆永祥笺释：     

明清织绣中的“寿”主题装饰

"寿"是中国吉祥文化中的一个重要主题。人由出生经历成长、衰老直至死亡的过程是自然界无法抗拒的规律,对生的留恋和对死亡的恐惧使人们本能地希望生命能够尽可能长久地延续。《尚书·洪范》有云:"五福:一曰寿,二曰富,三曰康宁,四曰攸好德,五曰考终命"[1],将"寿"列为人生至臻圆满的"五福"之首。千百年来,人们通过各种方式表达对长寿的期盼渴求。早在周代的《诗经·小雅·天保》中就有"天保定尔,以莫不兴。     

《古本竹书纪年》之赤、玄、风、阳、于、黄诸夷考略

《古本竹书纪年》有“九夷来御,曰:畎夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、玄夷、风夷、阳夷”的记载。关于“九夷”一名,最早似见于《论语·子罕》篇,其曰:“子欲居九夷。或曰:陋,如之何?子曰:君子居之,何陋之有?”但对于“九夷”的具体名称,篇中却没有说明。所以,《古本竹书纪年》应该是我国古代第一部记载了“九夷”名号的史著。     

清代蒙古文史著对“传国玉玺”的书写

皇太极所获林丹汗“传国玉玺”,对蒙古人而言具有政权更迭的象征意义。清代满蒙文档案,以及《蒙古源流》《金轮千辐》《水晶鉴》等十余部成书于17—19世纪的蒙古文史著中有关皇太极获玺事件的记述表明,在清廷无意以“传国玉玺”促成蒙古诸部承认其统治合法性的前提下,清代不同时期的蒙古文人对“传国玉玺”史事的书写呈现出较大差异。清初蒙古文人集体回避了与“传国玉玺”有关的话题;而随着对清朝文化和政治认同的增强,清中后期的蒙古文人则逐渐站在清朝的立场讲述“传国玉玺”故事,并基于个体经验差异,对玉玺来历、性质以及皇太极获得玉玺的过程等进行了多样化诠释。