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作为士大夫瞻仰纪念宋代苏轼家族的文化圣地,三苏祠在清代文化史上有非同寻常的意义。清代诗人拜谒眉州三苏祠者络绎不绝,并留下了大量题咏三苏祠的诗篇。其中王士禛、陈维崧、蒋琦龄、张问陶、石韫玉、钱载、李德仪、何绍基、张之洞、俞陛云等是代表性人物,他们或是专程前往三苏祠匆匆拜谒,或是仕宦途中过境眉山亲临致祭,或是行船岷江遥祭三苏,或是主政四川教育间亲身参与三苏祠建设,留下的相关诗篇是研究清代三苏文化影响及其三苏祠变迁的重要“诗证”。清代诗人三苏祠题咏的史料价值与思想文化内涵是多方面的,一方面多角度真实摄录了清代三苏祠的盛衰演变,同时也反映了清代士大夫崇苏慕贤的文化心态,以及三苏在清代文人士大夫心目中的崇高地位。 相似文献
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论唐代的民间淫祠与移风易俗 总被引：5，自引：0，他引：5
民间淫祠属于民间信仰的范畴 ,具有深厚的社会基础。民间淫祠在唐代社会非常盛行 ,主要表现为各种名目繁多的“生祠”、祭庙以及巫鬼信仰。唐政府及各级地方官对民间淫祠 ,基本上是持禁绝或改造的态度 ,为此曾展开过一系列移风易俗的工作 ,并取得了一定的社会效果 相似文献
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唐代地方祠祀的分层与运作——以生祠与城隍神为中心 总被引：2，自引：0，他引：2
唐代的地方祠祀可以划分为三个层次 :首先是由国家礼典明文规定并全国通祀者 ,其次是由地方政府所赋予合法地位的祠祀 ,最后则是由州县官府判定为淫祠者。对于地方政府而言 ,第二类祠祀最为重要 ,对它们的态度显示了国家意识形态对地方文化传统的妥协和引导。生祠和城隍神是这类祠祀的典型代表。对于为数众多、来源各异的地方祠祀 ,国家并不将其简单作为“淫祠”加以禁毁 ,更多是通过将其纳入国家礼制系统而赋予官方地位 ,其正当性来源于地方政府的认定。 相似文献
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宜州山谷祠初建于南宋孝宗淳熙初年,未几,墙倾祠毁,变为荒土。到了南宋宁宗嘉定八年,又在龙溪旁建祠,宋末元初,皆毁于兵乱。明朝初期重建,到了嘉庆二年,知府将其拆毁。嘉庆六年重建,到了明末清初,祠复毁,其祭田院基悉为土豪侵没,变为农田。清康熙初年重建,后被知府拆要砖瓦用来建关帝庙。清乾隆年间重建,到了咸丰年间被贵州苗民起义军和石达开领导的太平天国起义军毁为平地。清光绪四年重建,黎申产作《董修记》,第一次将《黄山谷自作像赞》碑刻镶嵌于殿厅正中,山谷祠及碑刻一直保留至1985年。1986年,广西驻宜山轴承厂建厂房宿舍,拆毁山谷祠,赔款三万五千元。1986年末,宜山县政府在会仙山南麓重建山谷祠,直至今日仍完好无损。 相似文献
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荀息祠又称柏山祠,以春秋时晋大夫荀息为主神,配以老君、药王、碧霞娘娘、圣母娘娘、送子娘娘和龙王诸神。众神各有献殿,又建厢房,形成一古建筑群,是民众举行各种祭祀、祈祷活动的主要场所。当地的祭祀活动以每年农历四月十五日庙会最为盛大。荀息作为人物神能受当地民众世代供养,不仅与他的"大德"有关,还与荀息作为祠神的"灵验"和宋代特殊的时代背景有十分密切的联系。 相似文献
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遍布城乡的祠神曾是宋代社会的重要景观,其信仰活动渗透到社会的各个阶层。然而由于近年来学术界对民间宗教的研究集中在经典文本和民间秘密教派、结社上,研究的时段又集中于明清,所以一直没有对两宋祠神信仰做专门研究的著作出现。皮庆生的《宋代民众祠神信仰研究》一书弥补了宋史研究中的这一空白。 相似文献
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明清广西方志以《祀典》《祠祀》等篇目专门记录国家祀典和地方祠祀的相关信息,具体呈现了这一时期儒家礼仪传统主导的祠祀体系在广西地区的基本格局。基于明清时期广西各府志中有关境内儒家祠祀的记载,可以窥见当地官方祠祀及社会礼俗的丰富图景,诠释地方祠祀体系所蕴含的礼乐教化与宗法制度框架,有利于理解儒家礼仪统摄下的地方知识精英文化与民众文化之间互动、共融的内在逻辑。 相似文献
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云南武侯祠主要分布在滇东北和滇西及西南地区,民众对诸葛亮立祠祭祀,表明了民间社会对诸葛亮南征史实的记忆,虽然它在一定程度上带有明显的传说成份,但透露出民众们在长期的历史记忆中选择了以立祠的方式来怀念这段历史。 相似文献
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宋初强化中央集权的过程中,朝廷不再将颁授碑祠作为笼络地方或政绩奖励的手段,对生祠放松了管制。这使得修建生祠的主动权在很大程度上转移到地方,为其盛行创造了条件。生祠因兼具为官员祈福祈寿与颂扬美名的功能,从而成为民众偏爱的报答方式。作为循吏传统的重要象征,建祠立碑对于提高官员声望、塑造循吏身份形象具有重要意义,也是官员道德实践得到认可的标志,故受到推崇。同时,地方士民借此评价官员的施政效果,把各种善政措施固定化,以维护自身利益。这些因素都推动了宋代生祠的盛行。 相似文献
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明代宗教发展深受政治因素影响,但宗室对宗教的影响并未受到重视。山西晋王府自洪武时期就积极参与地方寺庙兴建,之后由于政局变动,其宗教参与陷入沉寂,但成化后再度复兴。朝廷的宗教管制及明中叶兴起的毁淫祠运动是晋王府重回地方宗教空间的重要契机。寺庙通过王府敕赐匾额免受地方滋扰,王府则由王府官、低爵位宗室、姻亲及其香火院的僧道来扩大影响。至嘉靖时,太原已形成具一定规模的宗教网络。也正是王府的参与,使地方私建寺庙被最大限度纳入国家体系。 相似文献
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李媛 《世界古典文明史杂志》2010,4(2):96-104
祀天是明朝国家祭祀体系的核心,统治者通过祀天向全社会展示国家主导意识形态所认定的人间与自然世界的终极秩序,并由此演绎出现行政治权威的合法性和社会秩序规范。这种活动透射出,从根本的意义上说,明人眼中的"天"是独一无二的至上权威,这种抽象之天以具有象征意义的神圣符号的形式,凌驾于一切自然与人世存在之上,是一切人间制度、伦理、行为的终极尺度。与此同时,在明人祭祀活动中还可以看到"天"之意象的复杂性,有时会显露出自然的属性或者人格的属性。明朝皇帝、士大夫群体以及普通民众因身份和祭祀目的的不同而对祭天礼仪有各自的解读,这些解读构成明人宇宙、社会观念的重要内容。 相似文献
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《东方博物》2016,(4)
孝堂山石祠的研究,在1961年罗哲文发表《孝堂山郭氏石祠》之后,基本奠定了研究的构架,主要即建筑、图像、文字三者。罗氏对于建筑最为精熟,不久又发表一文,对于石祠的位置、"胡王"标题和屋脊的问题做了补正~([1])。之后的学者对石祠本体研究最多的是图像,并不着眼于解决石祠的归属问题,而是从美学和汉代民俗等方向,比较其他汉画像遗存,释读画像内容,阐述其文化价值和艺术价值。其原因是石祠在赵明诚之后的千年间,大量学者虽然进行了实地的勘察和记录,但未能提供新的有创见性的研究。笔者重新对石祠内壁上的题记进行研究,在梳理各家著述并多次实地查勘后,发现了新的未经著录的题记"东有小山上孙奉叩冢"。这是一类表示对应方位的、全新的石祠题记,确认为最早期。此类题记为研究石祠在大区域中的归属问题确立了新的方向。 相似文献
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黄庭坚被贬羁管宜州,仅一年零四个月贫病而卒。民众就其居处立牌位祭祀之,70年后知府韩璧移建其祭堂,110年后张自明创建山谷祠祭祀之。明、清两朝山谷祠曾六废六兴,官民顽强传承。1986年政府移建山谷祠,2006年再建山谷祠。宜州山谷祠900年兴废蕴涵着丰富的文化、宗教、政治三大人文因素。 相似文献
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秦人在东进和发展农业的过程中,受报功崇始观念的支配,吸收了周人的农神祭祀系统,创立了本族的农神即"先农"。随着秦统一而将此风俗推广到天下各郡县,成为官方祭祀。整合而成的先农,又受大一统余绪的影响,后人便理所当然地视其为神农炎帝、田祖、先啬等。刘邦建汉后,另立灵星而取代先农的核心信仰地位。文帝时期,形成了籍田礼、即祭祀神农炎帝的观念。东汉时期,诸神并祀,由于皇帝亲耕的因素,祠灵星的核心信仰亦逐渐让位于祠先农。 相似文献
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辛德勇 《中国历史地理论丛》2013,28(1):22-24
西汉秦中祠祠主是秦二世胡亥,但何以名作"秦中",历来没有疏解。汉人以"秦中"称二世皇帝,另有因缘。笔者以为"秦中"又称"秦仲",乃是因为"仲"是表示次位的序数。所谓"秦中祠",也就是秦二世祠。 相似文献
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《中国史研究》2015,(2)
曹操所进行的"甲午眷祠"是一次在具体时间进行的具体的宗庙祭祀,其规格是朝廷祭祀,性质是国家大礼,规格和规模是任何其他阶层所不能具有的。这样的规格和规模决定了主祭者是曹操而非汉献帝。从《三国志·武帝纪》建安二十年至二十一年的记载看,曹操的行程是,建安二十年十二月从南郑回师,次年一月到达许昌,二月离开许昌回到邺城,说明"甲午春祠"在许昌举行。分析曹操的《眷祠令》,曹操可能打算举行完饮至大典后不久接着主持眷祠大典,之所以向后拖延了时间,是因为朝臣对此次的春祠仪节有不同意见。群臣反对,久议不决,说明对曹操所谓"改革祭礼"之举的不满和疑惑。群臣讨论礼仪仪节,说明"甲午春祠"是国家礼典;久议而不能决,说明曹操打算举行春祠的时间要早于实际举行的时间。国家祭祀在国都举行,曹操短时间内也不可能从许昌回到邺城,都是"甲午春祠"在许昌举行的最好说明。"甲午春祠"的性质为国家大礼,地点在汉都许昌,曹操对春祠对象的不敬和亵渎,说明甲午春祠祭祀是在许昌东汉皇家宗庙,而非邺城曹氏家庙;祭祀对象是刘氏祖先,而非曹氏祖先。 相似文献