南梁王神念“别开乾路”并非子午道新线

唐代宰相李吉甫撰《元和郡县图志》,称梁将王神念"别开乾路",即唐时通行的子午道新线。后人遂认为西安汉中间的子午道新线为南北朝时王神念所开,笔者对此曾两度提出质疑。先是认为南北朝时子午道分属南北两朝,即令汉中属南朝时,梁将王神念也不可能修通子午道,只能对南朝境内的子午道南段进行修改。但南段非只一处,而又归属多变,未能确指其地。稍后即根据有关历史资料论证王神念离魏仕梁期间,西安汉中间子午道新旧两线均属魏境,梁境子午道南段的位置已能精准确定,而竟忽略未提。今补论王神念"别开乾路"是就西安安康间子午道南段作局部整改,而非在魏境新开西安汉中间的子午道新线,且与北朝时开辟的子午道新线并非一事。     

《三国志》地理正误一则

《三国志》地理正误一则东湖《三国志·魏书·曹真传》（中华书局校点本）记载：魏明帝青龙四年（２３６年）,“真以‘蜀连出侵边境,宜遂伐之,数道并入,可大克也’。帝从其计。真当发西讨,帝亲临送。真八月发长安,从子午道南入、司马宣王溯汉水,当会南郑。诸军或从...     

杨贵妃的荔枝来自四川盆地

正唐代天宝年间开辟的"荔枝道",秦岭以南的南子午镇向北,用的是子午道新线路。南子午镇以南则离开子午道,经西乡、镇巴至四川涪州。唐代有说法记载,"涪州贡生荔枝,取道西乡驿沿子午河入谷,至长安不过三日。"《皇家物流,荔枝从何北上》一文推送出去后,我在体改委研究所的同事提醒我:杜牧有提示的。我怎么忘了呢?于是找了杜牧的《过华清宫》诗。长安回望绣成堆,山顶千门次第开。一骑红尘妃子笑,无人知是荔枝来。     

子午道秦岭北段栈道遗迹调查简报

子午道是古代长安地区穿越秦岭、交通陕南的重要通道。《史记·高祖本纪》:“汉王之国,项王使率三万人从,楚与诸侯之慕从者数万人,从杜南入蚀中。”程大昌《雍录》:“此之蚀中,若非骆谷,即是子午谷。”东汉《杨君孟文石门颂》: 高祖受命,兴于汉中,道由子午, 出散入秦,建定帝位,以汉诋焉。后以子午,途路(止止止)难,更随围谷,复通堂先。许多著作,包括胡三省《〈资治通鉴〉注》、     

《吕氏春秋》中的“君德”论

《吕氏春秋》是先秦一部重要的著作,吸收了先秦各家的政治思想之精华。其中有大量关于治国之道的论述,特别是关于统治者自身道德修养的论述十分完备,值得今人借鉴。     

唐代《道僧格》研究

唐代的法律制度十分完备 ,律、令、格、式四种形式也包含了关于道教、佛教方面的法律规定。目前这四种法律形式仅存《唐律疏议》一种 ,使人们对唐代的宗教立法很难有清楚的认识。值得庆幸的是 ,在日本《令集解·僧尼令》篇的注释中 ,零星记载了唐代《道僧格》的部分内容 ,为研究唐代《道僧格》提供了重要线索。依据现有的文献资料 ,对唐代的《道僧格》成立作以简单分析 ,并在此基础上对《道僧格》的部分条文进行复原 ,或可弥补这方面研究的不足     

关于《道命录》的卷数及有关内容

《道命录》是南宋史学家李心传晚年的著作,成书于理宗嘉熙三年。（1239）。《道命录》从历史角度,采用编纂文件与注文论述相结合的体例,记载程颐、朱熹进退始末,从而说明宋代一百四十年间道学三起三落的兴废历程。为我们研究宋代党禁,程颐、朱熹生平,乃至李心传的政治思想,提供翔实的资料。 《道命录》成书以后,由南宋新安朱申,于理宗淳祜十一年（1251）刻于九江。（朱申《道命录》序）据《宋史·本传》载,该书为五卷,而收录在鲍廷博《知不足斋丛书》中的则为十卷。《四库全书》载内廷藏本也为十卷,与《本传》所载不合。 《四库提要》据内廷藏本,元至顺癸     

晚清桐城派学者杨琪光及其《尚书》学研究——以《经义寻中》为中心

宗经阐经作为桐城派古文创作和批评的核心,一直以来都被桐城派学者奉为圭臬。晚清桐城派学者杨琪光（1835—1890）在经学研究方面常为人所忽视,有《尚书文义》《百子辨正》《读史臆说》等著作传世。《经义寻中》是杨琪光读经笔记,论述既有古文风范,又发汉宋诸家所未发,尤其是对《尚书》篇章的品读。《经义寻中》从文章学角度品评了读《尚书》之法,其中“道”“德”“气”概念的运用是古文法与经学融合的体现。     

读《元史》札记一则

据《永乐大典》所引《经世大典》和《南台备要》、清文廷式所辑《经世大典》记载 ,元至元十四年所设江南八道之一为“山南湖北道” ,而非如《元史·百官志二》“肃政廉访司”条所记为“山南江北道”。据相关资料推断 ,到至元二十九年 ,为适应江南湖北道的重新设置和江北诸城划归河南江北行省的需要 ,“山南湖北道”始改称“山南江北道”。     

从《老子》母性生殖崇拜的角度解读《太一生水》——兼论其在先秦学术史上的意义

《太一生水》对《老子》道论有着鲜明的继承性。《老子》对于玄奥道体的构拟体现了浓郁的母性生殖崇拜文化,其对“水”无以复加的赞美的一个深层原因在于看到了水在母性生殖过程中的重要作用,“玄牝”中充盈着水才具有永恒的生殖之力,方可称之为“谷神”。《太一生水》即是在《老子》母性生殖崇拜特色的道论基础上,直接导出“太一”生“水”的命题。《太一生水》的成书,是战国中后期道家吸收阴阳数术等流行思想以充实、改造道论的一次尝试,有着承前启后的重要意义。     

《四库全书》乾隆谕旨平议

本文认为《四库全书总目·卷首》乾隆二十五道谕旨是编纂《四库全书》的指导思想和总纲。因此,对这二十五道谕旨进行一番剖析,可知其编纂《四库全书》的基本目的是始终不脱离其宣扬封建思想、文化,维护封建统治这一宗旨,并因此而使许多典籍惨遭厄运。同时又在客观上使基本的中国文化典籍得到了保存和流传。中肯地评价二十五道谕旨,能了解其某些文化政策和书籍编纂思想,有助于对其思想研究的进一步深入。     

《云笈七籤》本《墉城集仙录》探赜

《云笈七籖》节录之《墉城集仙录》并非杜光庭原本,它删略了杜光庭尊崇老子的内容,与宋代盛行茅山道、天师道及尊崇赵玄朗的信仰特征暗合。另,《云笈七籖》的部分改饰,很可能源自《太平广记》,并非出自张君房之手。     

上博楚简《子贡》篇研究

本文首先对上博楚简《子贡》篇的文本进行了疏释。在此基础上,结合《管子》,对篇中"有邦之道"和"相邦之道"的含义进行了探讨,认为本文以及上博楚简的其他几篇简文都反映了春秋末期宗法制渐渐解体这样一个事实。另从文中相关人物的年龄,以及孔子在人生不同阶段的境遇来看,文中的"公"很有可能是鲁哀公,相似的故事模式也见于《荀子·子道》。     

章太炎的《春秋》、《左传》研究

本文选择章太炎经学研究中最具代表性的《春秋》《左传》研究进行论述。章氏对《春秋》《左传》的研究基本上以论述《春秋》《左传》二者之间的关系为出发点 ,以批驳公羊学派的《左传》作伪说为皈依。他从史学角度论证《春秋》为经史一体 ,《左传》信而可考 ,论证《春秋》三传的关系 ,论证《春秋》《左传》笔法、体例、行文的不同之处等 ,从论据到论点均有精彩、可取之处 ,具有较高的学术价值和时代意义。     

《齐物论》、《中论》之比较

庄子的《齐物论》集中体现了道家思想的精华,龙树的《中论》开启了大乘之中观学派。对于"道"的体察,庄子继承了老子以无为本之说,表达了"道通为一"的观点,而龙树则立足于"空有不二",主张即体即用。两论都表现出了极强的解构性及趋向终极境域的态势,在体察"道境"、理解"道言"等问题上,也有很大的相似性。     

《道德经》到底说了什么

正研究《道德经》首先要搞清楚《道德经》中的"道"究竟是什么意思?《道德经》全书81章,直接论及"道"的就有37章,"道"字先后出现了74次。"道可道,非常道;名可名,非常名。无,名天地之始;有,名万物之母。故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。此两者,同出而异名,同谓之玄;玄之又玄,众妙之门。"(《老子》第一章)"有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立     

论苏辙《老子注》对儒、道的融合

苏辙《老子注》对《老子》的诠释,并未严格遵守《老子》文本,而是进行了重大改造,其目的是"六经注我",创造三教合一的新思想体系。苏辙融合儒、道的表现在:调和了儒、道关于仁义礼乐的争执;将儒家的中庸思想和道家的贵阴柔思想融于一体;借《老子》探讨儒家的性命之学;融合儒、道的圣人理论。     

《太平经》易学思想初探

东汉后期,政治腐败,社会黑暗,许多思想家、政治家致力于探求除弊救世的良方.在社会批判思潮兴起的同时,道教迅速形成并发展起来,《太平经》也随之成书.作为最早的道教经典,《太平经》继承、发挥《周易》之道,充分吸收各种易学成果,提出了一系列独具特色的易学思想,成为易道融合的典范.关于这一问题,前人及时贤多有述及,但系统论述者尚不多见.有鉴于此,笔者撰成本文.不妥之处,敬请方家教正.     

从《焚椒录》看宣懿诬案的成因

《焚椒录》一书系辽代王鼎所作的笔记小说,其真伪问题历来备受争议。该书详细记载了宣懿诬案的始末,收录了辽代道宗宣懿皇后萧观音存世的所有作品,可正《辽史》讹误并补其疏漏,具有重要的史料价值和文学价值。本文意着重论述《焚椒录》具有可信性,并以之作为重要史料探讨宣懿诬案的成因。     

从《淮南子》、《易传》看刘勰的道论思想

自汉朝始,《周易》就被尊为六经之首,而蕴于其中的《易传》则从自然的角度展开了一番关于宇宙本体的探讨;无独有偶,《淮南子》亦着眼于"天道"、"人道",批判性地继承前人思想的同时,生发出自成一家的道论思想,归纳自然之法从而使其更好地服务于政治统治。而这些都极大地影响了后世刘勰的创作,在他的旷世名作《文心雕龙》中明显能看出这两部著作的影子,它们对于刘勰的道论思想有着举足重轻的影响。由此,探究三者间的源流关系,从而更好地定位刘勰的道论思想将对"龙学"研究起到重要作用。