近代北京的四大门信仰三题简

近代北京民间信仰中的四大门是四种带有灵异色彩的动物,在当地民众的日常生活中扮演着微妙而特殊的角色。通过考察可知：其一,在近代北京民间的视野中,四大门与泰山女神碧霞元君、王三奶奶构成了区域化的神灵谱系。其二,四大门或直接与信众对话,或通过其代言人“香头”与信众沟通,而“香头”必须经过朝拜碧霞元君仪式的认证。这种信仰习俗具有鲜明的伦理教化性,但并非民间宗教。其三,四大门信仰在近代中国的政治境遇顺逆不定,由此产生了四大门信仰的正当性问题。     

田野调查所见华北碧霞元君信仰的几个问题

自近代以来,碧霞元君信仰在华北地区呈现出三个重要的特征:第一,民国时期北京的碧霞元君信众在立碑题名时摒除自娱与自贱观念,其中少数女性信众开始使用新式姓名;第二,20世纪90年代,河北宁晋天仙观出现明代李太后对主神碧霞元君的"夺祀";第三,目前河北民间信仰中的碧霞元君与三宵娘娘混淆的现象更为突出。这些现象表明,依托国家政治体制进步,近现代华北民众的主体性渐趋增强,他们按照自己的日常生活逻辑,使碧霞元君信仰习俗呈现多元路径的演进态势。未来的华北碧霞元君信仰研究似可关注制度与日常生活的分析维度,以增强研究的立体感与解释力。     

论皇会与清代天津民间社会的互动关系——以《天津天后宫行会图》为中心的研究

"天妃"信仰在天津传播过程中,以"碧霞元君"信仰为蓝本进行了信仰改造,从而在丰富神灵职能的同时获得了广泛的信众基础。在信仰社会化的同时,"天妃"信仰通过皇会这一活动,融合利用了最广泛的社会力量,完成了与民间社会的深层互动。     

“天齐仁圣帝”和“碧霞元君”两个名号的来源与发展考论——兼及《水浒传》的成书时间

明初,朱元璋夺去了泰山山神的帝王封号。在当时残酷的文字狱和严酷的礼法的控制下,文学作品中不可能再出现称谓泰山山神“天齐仁圣帝”或与之相类似的帝号的情况。碧霞元君信仰在元代和明初的发展受到了极大的阻碍,其在民间的普及范围极为有限。明中期,随着统治者政治文化政策的松弛,文学作品中称呼泰山山神的帝号已不再视为犯忌。成化十九年（1483）之后,碧霞元君信仰由于得到了皇室贵族的认可,而逐渐广泛普及于民间,达到了与泰山山神信仰并列,甚至超越之的地位。《水浒传》中多次称谓泰山山神“天齐仁圣帝”之封号,而且书中“万民朝拜碧霞君,四远归依仁圣帝”这句赞语,反映了碧霞元君与泰山山神享有同等地位,接受四方万民顶礼膜拜的盛况,这都应当是发生于明代成化十九年以后的事情。因此,《水浒传》的成书时间大体应当在明中期的成化十九年之后。     

近代大泽山老母信仰与地方社会的构建——以日照庵香会碑为中心

明清以来,碧霞元君信仰在华北地区广泛流行。据碑刻和地方志记载,至迟到康熙年间,大泽山上的日照庵成为碧霞元君行宫。碧霞元君在大泽山,被称为"老母",在清初到民国的250余年间,从名称、信仰辐射范围,乃至神灵格局,都经历了诸多流变。清初,大泽山碧霞行宫信仰辐射范围主要在平度、莱州以及昌邑三角地带;清末到民国年间,大泽山信仰的辐射范围增大,逐渐成为鲁东民间信仰的中心,并一定程度上分走泰山的香火。这个转变的过程,与平度、莱州、昌邑这个三角地带作为一个整体的区域社会的建构过程密不可分。     

碧霞元君与碧霞元君庙

碧霞元君在明清时期的民间信仰中占有重要地位。“碧霞元君”一名盖出现于唐代,此时也应该出现了其祠庙。宋代,碧霞元君庙在一些地区有零星分布,明成化以后祠庙数量急剧增多,行宫遍布大江南北。碧霞元君庙会规模较大,在华北的一些地区规模尤大。碧霞元君庙的规模不一,有一些相当大,超过了泰山的祖庙。皇帝、王公、太监、官员、僧道、土绅、百姓、军人等阶层都参与了碧霞元君庙的修建。碧霞元君庙大多有香火地。其祠庙由道土主持的较多,由僧人管理的也占相当大的比例。一些地方有碧霞元君庙与东岳庙、天妃宫混淆的情况。对于碧霞元君这种民间信仰,一些封建土大夫颇有微辞。     

泰山碧霞元君祭：从民间祭祀到国家祭祀—以清代“四月十八日遣祭”为中心

泰山为碧霞元君信仰之祖庭,其祭祀活动最初兴于民间,随着其影响增大,明代开始出现皇帝派遣宦官诣泰山祭祀元君的事例。至清代将这种致祭制度化,自乾隆二十四年（1759）起,清廷定期于每年之四月十八日遣大臣赴泰山致祭碧霞祠,其制度一直延续至清亡方告中止。考察这一礼制,有助于探明碧霞元君从民间信仰到国家祭祀的历史进程。     

山东淄博地区碧霞元君信仰的传播及遗存述略

淄博地区是碧霞元君信仰向东传播的重要区域,主要遗存集中在南部山区,并形成以博山区凤凰山为中心的一个碧霞元君信仰集中区域。主生思想和妇女问题是碧霞元君信仰传播的重要因素。文章在介绍淄博地区的碧霞元君信仰遗存的基础上,阐述了遗存的价值与保护建议。     

村民信仰与村落里有权威的“边缘人”——以河北高村的“香头”为例

高村村民在日常生活当中基于自己的感受形成两种不同的信仰模式,并在信仰实践过程中对本村香头形成了两种不同的感受。一方面香头被塑造成神异性的权威形象,另一方面又在日常话语中将香头排斥在外,使得香头“被边缘化”。通过提出个体信仰和群体信仰两个概念,分析村民的日常信仰体系及其对香头看似矛盾的感受形成的原因。     

灵验与感恩——汉民族宗教体验的互动模式

本文通过对问卷调查数据分析证实,在闽侯县农村居民的宗教信仰中,"灵验"是人们对神明的最主要的期望,即"有求必应",而"感恩"则是信众对神明灵验的回报,即"有应必酬"。信众得到"神助"的前提是信仰必须虔诚,"心诚则灵"。作为回报,信众除了信仰更加虔诚之外,还需要以物质或服务回报神明,即"还愿"。这种回报神明的方式不是一种交易,而是一种沟通仪式,这也是宗教事业发展的物质基础,回报神明实际上也是回报社会。     

湖南道县“关仙”现象的田野调查与理论分析

湖南道县历史悠久,"关仙"现象在当地比较普遍。"关仙"现象对信众个体的精神慰藉、心理调适、娱乐消遣等有重要作用。所谓"关仙"就是一种民众向某个神灵附体者(仙娘婆)进行"咨询"的活动。通过非结构式访谈与参与观察等方法调查得知,整个"关仙"过程包括四个部分:采花、关灶神、关病、关死魂,由仪式专家"仙娘婆"实施。民众的信仰需求与仪式专家的持续再生产是"关仙"仪式得以存在的内因,"灵性产品"竞争者的稀少与政府管制的宽松是其存在的外因。认为"关仙"现象是一种有巫术倾向的民间信仰,本质上属于宗教。"关仙"现象是民间信仰中的一种特定形式,若要达成提高国家文化软实力的目标,必须要面对民间信仰的重构问题。     

宝卷与泰山后石坞：仪式文艺与信仰生活的互塑

《天仙圣母源留泰山宝卷》等四种宝卷是泰山女神碧霞元君信仰研究中未被充分关注的文本，已有研究多着眼于版本较多、流传较广的两种，而另两种稀见孤本也应予探究。首先，四种泰山娘娘宝卷体现出的稳定流传的“离家修行”叙事结构，其根源在于中国化的民间观音信仰方式，这是宝卷与俗民信仰生活深度绑定的体现，是仪式文艺源于信仰实践的又一明证；其次，作为仪式文艺的宝卷，并不只是信仰生活的被动反映和再现，泰山娘娘宝卷宣扬的叙事在地方传说中得到了延续，宝卷的叙事元素甚至直接促成了泰山后石坞“信仰标记物”黄华洞和白猿墓的产生。仪式文艺对信仰实践的反塑作用值得重视。     

游观入道:作为自我修行的女性朝山——以明清碧霞元君信仰为例

以碧霞元君为感召而形成的泰山与妙峰山两处朝山圣地是中国现代民俗学研究的重要问题。以往学者大多采用"结构-功能"视角,从社会机制上理解朝山进香的动机,要么将女性进香理解为家庭驱动,要么忽略了行动背后的意义系统。在"结构-功能"视角下,"拜神"被理解为即时性的人神交易,"游山"成了休闲娱乐或空间消费,"信仰"与"旅游"被置于动机的两端。但是,以碧霞元君为对象的朝山进香是有自己的"教义"文本的,这就是《天仙圣母源流泰山宝卷》,此宝卷将碧霞元君入山修行的历程作为朝香香客的模板与榜样,将行路、入山与观景视为女性个人修行的重要方法。游观山景以入道,这在中国有很长时间的传统,至明代中后期已经形成全社会高度共享的知识。《泰山宝卷》中以这种修行方式来吸引女性,回应了社会上长期以来存在的神圣性召唤,以此形成的女性个人主体性因此可以获得社会承认,并至少在清末北京社会中,影响了家庭关系、财产制度、社会心态乃至皇权政治。     

当代民间信仰的复兴及其原因——以山西洪洞县民间信仰的复兴为例

民间信仰,是一种与文化、社会等分离不开的意识形态。民间信仰作为社会中、下阶层一种十分复杂的民俗性、宗教性信仰,它一直被视为"迷信"而受到抵制和批判;作为民间传统文化的重要组成部分,总的来说是落后的,但它那丰富的文化资源又确有其研究和开发利用的价值。20世纪80年代以来,这种复杂的意识形态——民间信仰又得到了复兴,获得了自由发展的空间,各种民间寺庙得以修复或重建,各种民间信仰活动也得到恢复和发展。而对于民间信仰复兴的各种影响因素也值得人们深入探索分析。     

庙宇承包经营、灵力生产困境与民间信仰格局的改变——广东新会北头村仙娘庙的个案研究

广东新会北头村仙娘庙在市场化的冲击下,其经营方式由集体经营转为承包制经营,造成了乡村社会民间信仰格局的改变,具体包括神明的"被承包化"、信仰活动"家神化"、信众来源远距离化及在村"仙姑"群体衰落等现象。庙宇承包经营使庙宇经营者需要面对个人经营创收诉求与由此带来的灵力受损的困境,对此,经营者通过调整经营策略以实现灵力的再生产。另一方面,受庙宇承包经营的影响,民间信仰活动逐渐从乡村社区公共生活退出,其整合社会的功能受到严重削弱。     

明清时期碧霞元君信仰的地域扩展

碧霞元君由汉唐泰山玉女这一文学意象发展而来,宋元时期在道教的逐步吸纳和国家认同的共同推动下,其完成了从民间俗神到道教神仙的转变。明清时期碧霞元君不仅多次得到帝王致祭、赐额,成为国家“准正祀性”神灵,其信仰也从泰山一隅扩展到全国大部分地区,庙宇亦由山东等地向全国近20个省区扩展,形成了不同的核心、扩展、边缘区。碧霞元君信仰地域的扩展,与“岳镇海渎”之祭及朝廷推崇;其神职及信奉民众均多;流动官员、士商、移民的传播及道教的推动等诸多因素有关。     

从庙堂到民间：明清时期泰山文化之转变

泰山文化发展至明清时期,出现了一次巨大转变。由于泰山国家祀典衰替,民间碧霞元君信仰兴起,促使泰山之上的活动主体由庙堂转向民间,由精英转向草根,民间力量实际主导了泰山文化的走向。故这一时期,堪称泰山“民俗山”的形成期。     

他者镜像中的中国近代民间礼俗——法国传教士禄是遒对中国婚丧、岁时风俗的书写与研究

近代来华传教士用他者的眼光打量中国社会,在其作品里勾勒出一幅中国近代社会风俗的图景。禄是遒的《中国民间崇拜》是一部较全面描述中国区域民间信仰风俗的巨著,为后世学者研究19世纪末20世纪初的民间信仰提供了宝贵的文献资料。其中《婚丧习俗》《岁时习俗》两卷通过文字和图片详细记载了中国民间社会的婚丧习俗与岁时节日,不少表述已经触及中国民间社会观念的核心特征,并从"异域"的视角出发进行了简单却不失水准的分析,为研究近代中国婚丧岁时文化保留了大量具有学术价值的资料;同时,这些记载中折射出的西方文明与中华文明的矛盾与冲突,为理解传教士对近代中国社会的想象与建构提供了参考文本。     

宋代祈风活动与摩尼教史事钩沉

宋代泉州的海外贸易繁荣,从海外来的乳香等香料部分流入民间为摩尼教信众所利用,官府不希望看到这一局面,而祈风之事又是国之商利。一方面,从"镇风"石塔中可以看出民间宗教融合过程中地方如何阐释"风"的概念及其内在联系,并在具体实践中如何演绎这一概念。民间的"镇风"行为的另一方面是希望护守农作物,这又与民间秘密宗教信众获得乳香的需求本身构成矛盾,终赵宋一朝不可调和。     

妙峰山第十届传统春香庙会调查报告

妙峰山,北京西山北麓主峰,位于京西80余里门头沟区境内,明清两代以山顶“碧霞元君祠”声名遐迩,又以每年农历四月初一至十五娘娘顶庙会香火盛闻天下,成为400年来京津两地乃至华北地区民俗信仰圣地。1993年,妙峰山庙会在抗战和文革期间两度中断数十年后重新举办,除保留了明清以来传统民俗形式外,更呈现出新的时代内容。2002年5月12日(农历四月初一),正值妙峰山第十届传统春香庙会举办初日,首都师范大学历史系北京历史与文化教育传播中心组织99级71名同学专程进山对本届庙会盛况、花会组织以及香客信众等进行了广泛的调查采访。