北魏魏文朗造像碑考补

陕西省耀县博物馆所藏魏文朗造像碑,为北魏始光元年(公元424年)所作,因其成于太武帝灭佛之前的北朝初期,而格外引人注目.更因融合佛教与道教于一碑,乃目前所知此类造像碑中最早者,并与北朝新天师道首领寇谦之创立道教尊神形象同为一年,从而堪称国中一绝.     

道教在山西

道教在山西何时兴起,已无准确时间可考,但据有关记载,远在2000多年前的西汉初年,雁北恒山一带就出现了炼仙丹的方士,即《汉书·艺文志》所称的神仙。到了东汉,道教在山西已逐步形成,少数地方修建了道教宫观。据《清凉山志》记载,在东汉永平年间,五台山境内即有道士,道教称五台山为紫府山,曾建有紫府庙。洪洞那时也修建了紫微观、披云观、真一观等。南北朝时期,道教的形式、内容已制度化,儒、释、道三教并立的局面亦初步形成。尤其是北魏太武帝时,宰相崔浩是道教新天师道代表人物寇谦之的虔诚弟子,由他推荐,寇谦之向太武帝进献了《录图真经》…     

大同北魏遗迹与《水经注》

平城位于大同市城区和南郊,是北魏早期的都城。天兴元年(398年)拓跋珪称帝,次年(399年)迁都于汉平城,天赐三年(406年)"发八部人自五百里内,缮修都城,魏于是始有邑居之制度"。都城经历了道武帝初创,元明帝、太武帝改扩建,孝文帝臻于完善,使之成为当时中国最大、最繁荣的都市。太和     

西安出土北魏铜佛造像研究

北魏自道武帝(386-409年)拓跋珪建国并定都平城(今山西大同)后,遂大兴佛教,于天兴年(398年)敕建寺塔于都城,特别是太武帝在太延五年(439年)攻灭北凉后,俘虏僧徒3000余人。正如《魏书·释老志》记载:“太延(435-440年)中,徙其国人于京邑,沙门佛事皆俱东,象教大增矣”。北凉是当时     

道教奉神的演变与神系的形成

道教树立和信奉的诸神,是随着道教发展的历史过程,逐步完善而形成的。如果从东汉顺帝时(126——144年)道教从组织上建立算起,大约经历了八百多年,在宋代才有一个较为定型的道教神系。道教诸神的源起多头,兼收并蓄,神系庞杂,层次不清是它的特点。本文试图在这方面做点探索。 在我们对道教奉神进行研究、探讨时,从许多原始资料中,使我们坚信是“人创造了神,绝非神创造了人”,是“神由人起”,这个人“并不是抽象的栖息在世界以外的东西”,而是随着社会的变化,历代王朝的更迭的具体需要而有所变异。这个人     

史上最严厉的腐败整治

北魏时期的腐败整治可谓是史上最严厉的。公元426年,太武帝拓跋焘视察关东,一次性免去十多名贪官的职位;事隔21年,公元447年他又处死一些“盗设军资”的贪官。但是太武帝这些杀一做百的措施根本无济于事。公元461年,文成帝下令禁贪,规定犯赃绢10匹以上者处死。献文帝甚至规定：受羊1头、酒1斛者处死。     

不能为了活命而说假话

北魏太武帝拓跋焘（408-452）当政时期,司徒崔浩（？-450,南北朝时期北魏的军事谋略家）奉旨率领众位史官编修国史,太子的老师、中书侍郎高允也参加了国史的编辑工作.因为这些史官把北魏朝廷的许多丑事都不加避讳地写在了史书上,还把这些文字刻在了石碑上,所以惹怒了皇族人员,他们认为给皇族丢了面子,就向太武帝告发,要求太武帝追究崔浩等人的责任.太武帝大怒,便兴起了一场文字狱,下令将参与编写史书的崔浩等人全部逮捕下狱.     

王凝之之死与晋宋天师道的渊源

隆安三年(399)王凝之在会稽死事,历来少有人做专门的探究。本文从道教史的角度对凝之死事中的几个细节进行分析,认为王凝之的举动并不符合晋宋天师道的相关规定,他不是一个典型的五斗米道信徒。进而,王氏家族乃至东晋高门士族的道教信仰,也更多带有东部地区传统信仰的特色,而非来自汉末汉中的五斗米道。最后提出应该充分重视早期道教史上的东部传统与西部传统互动交融的历史事实,不应一味强调汉末米道—六朝天师道之间一线单传的模式。     

论“亡高者黑衣”

东魏西魏时期,道士因道教在东西发展境遇之不同,而以东魏尚黄、西魏尚黑之差异造作黄黑之谶,附会东西兵争胜负,多以黑胜黄为言。及北齐天保六年文宣灭道,道教与佛教、道教与高氏之矛盾骤然升级,黄黑之谶也由此演变成黑衣之谶。“亡高者黑衣”之谶兴起,矛头直指高氏与佛徒,并波及北齐政治,北齐衰亡与之不无关系;黑衣之谶为北周所利用,以为已瑞,北周由弱而强与之有关。北周本重道教,又因黑衣之谶而猜忌僧徒,建德三年武帝灭佛,黑衣之谶排佛之目的实现,建德六年周武平齐,黑衣之谶亡高之目的实现。     

试论龙虎山道教文化的底蕴

道教是我国土生土长的传统宗教,它对中华民族政治、经济、文化的发展产生过深远的影响。素有中国道教发祥地、正一道祖庭之称的江西龙虎山,以其源远流长的道教文化、“统领天下道教事”的宗教地位和“北孔南张”的天师世家声誉,吸引了各地方士及高道来此修炼。经过1800余年的道教文化传承,正一道在道教经书、符箓治病、斋醮仪式、道场艺术、修炼方法、人物活动、宫观建筑和神话故事等方面积累了大量的宗教典籍,形成了底蕴深厚的道教文化。目前,学术界对龙虎山道教文化的研究还较为薄弱。20世纪80年代以后,随着“文化史”热的兴起和学术界开始有规模地研究中国道教,龙虎山道教文化才真正进入学者的研究视野,并取得了一定的进展。成果主要集中在早期道教思想理论、天师道的形成和发展、道教的斋醮仪式、道教的生命观、道教与医学等方面(贺绍恩：《龙虎山道教文化研讨会观点综述》,载《江西社会科学》1995年第1期),也有学者对龙虎山道教音乐和道教文化旅游资源开发进行了一定的探索。本文试图从龙虎山正一道的道教文化传承、社会影响和文化特色等方面进行分析,以期展现龙虎山深厚的道教文化底蕴。一龙虎山道教的始末龙虎山远离都市,环境清幽,是道士炼丹修道的理想之地。根据有关传说,战国时期仙道大师鬼谷子来到鬼谷洞修道,开启了中国道教文化的先河。东汉时期,张道陵炼丹于云锦山即龙虎山,创立中国原始道教。张道陵炼得“神丹”后,访西仙源碧鲁洞得神虎秘文,并在龙虎山行医修炼30余年。东汉顺帝汉安元年(142),张道陵得知蜀中人患瘟疫,故前去救治,并在四川鹤鸣山创“五斗米”道,后人称其为天师道。至孙张鲁时期,天师道已建立了具有宗教、政治和军事性质的政教合一的政权。天师道组织据有川东,掌握实际的地方政权,对川东政局有举足轻重影响。汉丞相曹操深恐天师道势力的扩大,对天师道组织进行武力镇压和分化瓦解。曹操授张鲁为镇南将军,“待以客礼。封阆中侯,邑万户。封五子、阎圃等为列侯”;而子张盛拒不受封,遂“携印剑经箓,自汉中还鄱阳龙虎山。修治祖天师元坛及丹灶故址,遂家焉。每岁以三元嚣登坛传箓,四方从学者千余人”(娄近垣：《龙虎山志》卷六《天师世家》,江西人民出版社1996年,第49页)。张盛以《正一经》为主要经典,尊张道陵为掌教天师,依托祖先立龙虎宗,正式创立了正一道。但是,“在魏晋南北朝时期,龙虎宗正一道没有造成广泛影响,特别是在上层社会没有得到信奉和肯定者”(郭树森：《天师道》,上海社会科学院出版社1990年,第82-83页)。鉴此,张盛及其后裔对正一道教义进行改造,从儒家思想中吸收了“忠”、“孝”、“仁”、“义”作为修道之本,参用佛教理论中的因果报应以充实正一道教义,并打起“佐国佑民”的旗号,以寻求朝廷支持和民众信奉,达到扩大正一道社会影响的目的。经过改革,正一道完成了由民问道教向官方道教的历史性转变,其影响从唐朝开始显露出来。唐朝皇帝推崇道教,自称为老子李耳的后裔,确立道教的“皇宗”地位。唐高宗于乾封二年(667)“幸老君庙,追号秘太上玄元皇帝,创建祠堂”(刘昫：《旧唐书》卷五《高宗纪下》,中华书局1975年,第90页)。神龙元年(705)中宗令天下贡举之士兼习《道德经》。开元二十一年(733)玄宗命士庶家藏一本《道德经》,贡举人加试老子策,并御注《道德经》,颁行天下。在此背景下,龙虎山正一道得到了朝廷的扶植。唐玄宗时期,朝廷对龙虎山天师相当重视。天宝七年(748)玄宗亲赐第15代天师张高手书,嘉贲天师符箓,同时召见张高,命即京师置坛传箓,赐金币,免租税,在京师设立授箓院。玄宗还亲自册封祖天师张道陵为太师,赞其“貌矣真仙,孤高峻节。气贯穹冥,元元示诀。落落神仪,亭亭皓月。诛邪斩精,魅驱鬼彻”(娄近垣：《龙虎山志》卷十《艺文·纶言一》,第126页)。唐玄宗对张天师大加嘉奖,其后几代皇帝也争相效仿。唐肃宗曾降香币,建醮于龙虎山。唐会昌中(841-846),武宗召第20代天师张湛,命以官,不拜,即赐金帛,在龙虎山修建殿宇,并御书额曰“真仙观”。唐朝从高宗至玄宗再至武宗的历代统治者大力扶植天师及其后裔,龙虎山正一道在皇权的庇护下迅速发展,社会影响日益扩大。两宋以来龙虎山正一道得到进一步发展,天师的地位有了实质性提高。皇帝不仅命天师统领“三山”道教,而且还向天师询问治国之策。宋真宗大中祥符五年(1012),真宗改龙虎山“真仙     

评《出土文献与早期道教》

<正>自许地山等人首倡现代学术意义上的"道教史"研究以来,巫觋方术、求仙信仰始终是探索早期道教的重要内容。然而,囿于材料的限制,早期道史研究只能关注《太平经》、《老子想尔注》等少量传世道教文献。这种尴尬的局面,长期未能得到改善。可喜的是,利用出土文献、考古材料对早期道教进行研究,近年来日益受到海内外学界的重视,相关成果亦不断涌现。姜守诚《出土文献与早期道教》(中国社会科学出版社,2016年)就是其中颇具代表性的一部专著。     

劍閣出土的道教神像及其價值

剑阁的道教文化现象非常突出,县境内不仅现存有东晋大兴元年(318年)、大唐贞观二十三年(627年)、唐代大中十一年(857年)所造的摩崖道教造像,而且在地下也存留着丰富的道教文物。近年来,相继在剑阁古城普安镇、县境内白龙区灯塔村、摇铃乡云起山、武连镇、正兴乡、汉阳镇、北庙五星村、高观乡等地,出土了一些道教用青铜器物和道教神像。这些器物虽然是重要的道教文化遗物,对研究道教文化现象有着一定价值,但它们比较出土的道教神像便稍逊一筹。这些神像无论是青铜铸造,彩陶泥塑,还是乌金石雕刻,都具有很高的历史价值和艺术价值。我在对这些神像的风格特点、铸造雕刻工艺作简述的同时,还将对它们在剑阁及四川道教文     

山西道教建筑的价值特色

道教是中国原生的本土宗教,在山西保留了大量的道教建筑,是研究道教文化及道教发展的重要实物。在山西,道教建筑分布广泛,类型丰富,遍布全省各个地区。山西道教建筑全国之最较多,道教诸神的信仰种类齐全。     

敦煌道教的世俗化之路--道教向具注历日的渗透

敦煌历日有一个鲜明的特点,就是历注中拥有丰富的道教内容;而在900年以后,道教内容又有大幅度的增加。本文在整理、统计、归纳敦煌具注历日中宗教方术内容和辨析其是否属于道教范围的基础上,考察认为,道教对具注历日的渗透反映了吐蕃占领时期和归义军时期敦煌道教的世俗化发展;敦煌具注历日是道教走向民众的桥梁;道教向历日的渗透对研究这一时期的敦煌道教历史、敦煌民俗文化,认识道教作为本民族文化的根本特征及诸多相关问题具有重要意义。     

句读与书写程序:嘎仙洞石刻祝文释读再议

嘎仙洞石刻祝文与《魏书·礼志一》祝文存在句读和书写程序的差异。综合来看,石刻本祝文的完整性胜过出现错简、脱讹的《魏志》本;在拓跋焘的语气与态度方面保存了最初的真实情况:谦称但饰功,而非后者所记的谦恭到底;对于石洞发现的程序,石刻本并未抹杀乌洛侯国使者的贡献。而《魏志》本存在脱讹、以作者之意删削的痕迹,直接造成中华书局标点版句读错误;改动了太武帝的语气,并且与同书《乌洛候传》的记载相抵牾,着意掩藏乌洛侯国使者贡献信息的重要性。《魏志》本脱落太武帝自称"天子臣焘"的"臣"字,太武帝所表露虔敬之意与祭祀规格都有缩减;而不载库六官,挪移并删削"可寒"、"可敦"的处理,很大可能是出于《魏书》全面肯定孝文华夏化政策的历史观。《魏志》对于嘎仙洞第一次发现的记载,和对祝辞文本的改动,反映出的是太武帝存在以此建构祖先集体记忆的政治意图。     

論“亡高者黑衣”

東魏西魏時期,道士因道教在東西發展境遇之不同,而以東魏尚黄、西魏尚黑之差異造作黄黑之讖,附會東西兵爭勝負,多以黑勝黄爲言。及北齊天保六年文宣滅道,道教與佛教、道教與高氏之矛盾驟然升級,黄黑之讖也由此演變成黑衣之讖。"亡高者黑衣"之讖興起,矛頭直指高氏與佛徒,並波及北齊政治,北齊衰亡與之不無關係;黑衣之讖爲北周所利用,以爲己瑞,北周由弱而强與之有關。北周本重道教,又因黑衣之讖而猜忌僧徒,建德三年武帝滅佛,黑衣之讖排佛之目的實現,建德六年周武平齊,黑衣之讖亡高之目的實現。     

论述道教对中国古代墓葬活动的影响

东汉时期道教创立,追求长生不老和修仙之术,引起了上至皇帝下至百姓的推崇。随着道教的兴盛,道教的神仙思想、阴阳学说、道教四神及仙鹤等有道教色彩的元素都出现在人们的墓葬中。本文重点从三方面论述:一,道教对墓葬中汉画像石艺术的影响,汉画像石中西王母及东王公形象的多次出现;二,丧葬活动中道教的参与,道教文书或道符文字在陪葬品中的出现;三,富有道教色彩的用于镇墓或代表祥瑞的神兽仙禽的出现。通过这三方面的论述,阐明道教对人们墓葬活动的重大影响。     

洛阳出土"黄神"、"治都总摄"道教法印考

道教法印是道教文化的重要组成部分,洛阳发现甚少,较难识别.汉"黄神"印是早期道士护身和施法之宝物,对研究道教历史文化具有特殊的学术价值和意义.国内首次发现的"治都总摄之印",以出土文物证实了传世道教文献的有关记载.     

再论李一道长的“真”与“假”

2010年报纸、电视等媒体曾把＂李一道长事件＂炒作得沸沸扬扬,论起真、假者各执一词。本文就李一道长的真与假以及媒体对之的评论提出自己看法。文章认为用宗教市场经济学论述李一以教敛财不甚恰当;李一利用其道教知识与才能宣扬自己、敛财不仅不仅不会促进道教的发展,反而会使渐趋式微的道教发展雪上加霜,研究道教的学者没有必要为其行为辩解;道教人士应该对道教的发展与人员管理进行深刻反思,媒体应该实事求是地宣传道教,而学者应该剖析＂李一事件＂的社会、经济原因。     

郑观应诗歌的爱国情怀

郑观应别署罗浮待鹤山人,其诗集亦以《罗浮待鹤山人诗草》命名。罗浮,道教名山也;山人,郑氏自谓也;待鹤,等待仙鹤飞来驾之而去也。郑氏笃信道教,甚望得道成仙,故有此名号,复以此名为诗集名。另有《罗浮待鹤山房谈玄诗草》一集。两诗集虽然基本同名,但主旨却大异其趣。古人谓“诗言志”。两诗集皆言志,前者言入世之志,即“治国平天下”之道;后者言出世之志,即修行炼仙之道。